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Ph.D Teologia
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domingo, setembro 9

cristaos neuroticos


Um exame  dos Paradoxos Pragmáticos e da fé cristã
Induced Christian neurosis- An examination of pragmatic paradoxes and the Christian faith.
 


 
Há atualmente um número substancial de cristãos que se acham presos a uma luta frenética e neurótica a fim de conseguirem se apropriar plenamente da graça e do poder de Deus para suas vidas. Estes indivíduos tentam exaustivamente "entregar suas vidas", "mortificar a carne" e "dar o controle total a Cristo". Não questionando a sinceridade da fé destes crentes, pode-se observar que estes cristãos freqüentemente ficam paralisados e imobilizados em sua luta pragmática a fim de "morrer para que Cristo viva". Cada decisão na vida real os lança numa dúvida infindável para saber se estão dando voz a seus próprios desejos e tendências humanos. A ansiedade que acompanha cada decisão pode ser medida em proporções clínicas. Os ministros que são inundados por pedidos de conselho, por parte destas pessoas, geralmente se sentem frustrados em seus esforços para reduzir o conflito apresentado.
 
Este fenômeno não dever ser desconhecido para a maioria dos cristãos. Quase todos os adeptos de uma fé evangélica experimentam esta luta até certo ponto e conhecem outros que parecem se encontrar aprisionados nesta situação, e sem esperança. Freqüentemente há uma tendência para se julgar os cristãos que se encontram nesta situação como inerentemente "nervosos", "instáveis"ou, de alguma forma, "desequilibrados". A proposição é que estes cristãos neuróticos são simplesmente indivíduos neuróticos que calham de ser cristãos. A tendência da Igreja é encorajar estas pessoas a orar mais, estudar mais as Escrituras, ou confiar na direção divina como meio de resolver seus conflitos. Este conselho, entretanto, pode servir para aumentar a ansiedade e a frustração destes crentes, desde que muitos deles já estão envolvidos nesta questão, e a extremos neuróticos.
 
Uma das explicações que expõe a etiologia desta condição da personalidade e da formação biológica do crente é ver esta síndrome como resultado da exposição a certos conceitos e crenças teológicas, que realmente induzem a este estado sintomático. A partir desta perspectiva pode-se discutir (argumentar) que estes cristãos neuróticos são neuróticos, antes em virtude de uma neurose induzida, do que por uma disposição inerente para a instabilidade emocional. Este artigo propõe que a indução a este estado neurótico pode ocorrer como resultado da clássica situação de "duplo vínculo", que é criada quando certas crenças teológicas se combinam dentro do contexto da vida ou morte eternas em relação a Deus. Uma cuidadosa descrição da situação a que chamamos de "duplo vínculo" será feita, para que se possa estabelecer uma base teórica a fim de que se possa entender a "neurose cristã induzida".
 
NEUROSE INDUZIDA
 
A indução de uma condição "neurótica"em uma pessoa normal foi descrita primeiramente por Pavlov (1932). Pavlov condicionou um cão a diferenciar entre um círculo e uma elipse. Ele começou apresentando ao animal o estímulo do círculo e imediatamente o alimentando. Quando esta resposta estava bem estabelecida, Pavlov apresentou o segundo estímulo, que consistia numa elipse com semi-eixos, na proporção de 2:1. A apresentação da elipse não era seguida por nenhum reforço; de forma que o cão aprendeu rapidamente a diferenciar entre os dois estímulos. Pavlov começou, então, a alterar a forma da elipse, de maneira a torná-la progressivamente mais circular (a proporção dos semi-eixos foi aumentada para 3:2, 4:3 e assim por diante). Quando a proporção chegou finalmente a 9:8, o cão começou a ter extrema dificuldade em fazer a distinção correta. O mais significativo nesta fase da experimentação, entretanto, era a mudança de comportamento que acompanhava a inabilidade do cão em responder corretamente.
 
O cão, até então, quieto, começou a ladrar, mexia-se sem parar, mordeu e dilacerou os instrumentos para a estimulação mecânica da pele, e avançou nos canos que faziam a ligação entre o quarto do animal e o lugar do observador - um comportamento não observado antes. Tendo sido levado para dentro do quarto de experiência o cão latia violentamente. (Pavlov, 1927 - págs. 290-291).
 
Pavlov usou o termo "neurose experimental" para descrever o comportamento que ele próprio induzira. Este importantíssimo estudo demonstra dramaticamente que uma condição neurótica pode ser estabelecida numa pessoa "normal", quando essa pessoa é colocada numa situação altamente ambígua, na qual a descriminação apropriada se torna impossível. A neurose experimental foi realmente uma resposta aprendida e, como tal, sugeriu uma explicação alternativa à teoria psicanalítica da neurose, que precedeu a pesquisa de Pavlov.
 
Desde este estudo inicial, muitos pesquisadores demonstraram que as neuroses podem ser produzidas artificialmente, em animais ou seres humanos, por procedimentos experimentais. Russell (1950) apresentou uma revisão detalhada destes estudos e Wolpe (1952) deu continuidade à discussão de algumas conseqüências das neuroses induzidas experimentalmente. Do0is pontos chaves emergem do conjunto de pesquisas que são essenciais ao propósito deste artigo: (a) É claro que uma condição neurótica ou padrão de comportamento podem ser induzidos num ser normal através da manipulação ambiental; e (b) uma das maneiras pelas quais uma neurose experimental pode ser induzida é colocar o paciente numa situação tão ambígua que a discriminação de uma resposta correta ou apropriada se torna impossível. O cão de Pavlov imobilizou-se por sua inabilidade em responder corretamente, baseado num conceito ambiental altamente confuso. Os seres humanos não são imunes a um padrão de ansiedade semelhante e quando são expostos a situações de igual ambigüidade e opções impossíveis para responder.
 
O DUPLO-VÍNCULO COMO FONTE DE CONTRIBUIÇÃO PARA A NEUROSE INDUZIDA
 
Bateson, Jakson, Haley e Weakland (1956) propuseram que os níveis extremos da psicopatologia poderiam resultar de contextos relacionais específicos e comunicações paradoxais dentro destes contextos. Eles apresentaram o termo "duplo-vínculo" e descreveram padrões de constelações e comunicações relacionais que podem funcionar para induzir a um conjunto de respostas patológicas. Estes autores definiram cuidadosamente três exigências essenciais do "duplo-vínculo" que são extremamente importantes para nossa discussão.
 
O primeiro ingrediente essencial do "duplo-vínculo" envolve o contexto relacional. Para que uma verdadeira situação "duplo-vínculo" exista, deverá haver um relacionamento intenso entre duas ou mais pessoas, nas quais existe, em alto grau, o valor de sobrevivência física e/ou psicológica para um ou mais envolvidos. Exemplos comuns deste relacionamento são casamentos, relações familiares, amizades, situação de prisioneiros ou hóspedes, relacionamentos que envolvam uma hierarquia de poder (relações empregatícias, militares, etc,...) e situações terápicas. A alta intensidade do relacionamento, uma mensagem ou um imperativo é dado, de natureza paradoxal. Tal imperativo será considerado paradoxal se somente puder ser obedecido por desobediência ou vice-versa. Isto ficará claro quando a natureza dos paradoxos pragmáticos for investigada.
 
A exigência final da situação de "duplo-vínculo" é o que o recipiente da mensagem paradoxal seja impedido de se colocar fora do contexto do relacionamento e da mensagem. Isto é, o recipiente não pode nem fugir à situação nem metacomunicar (isto é, comunicar a respeito da comunicação), de forma que se tornaria evidente o absurdo da situação de armadilha e da mensagem paradoxal. A intensidade do relacionamento e a injunção paradoxal oferecida criam um dilema no qual nenhuma resposta é possível. Bateson et. Al (1956) argumentam que indivíduos que são apanhados em situações de "duplo-vínculo" por prolongados períodos de tempo, mostrarão patologia significativa. Eles argumentam que esta patologia é realmente induzida pela situação "duplo-vínculo".
 
TRÊS NÍVEIS DE PARADOXOS
 
Para compreender inteiramente a situação "duplo vínculo" é necessário compreender o conceito de paradoxo e especificamente a natureza dos paradoxos pragmáticos. São basicamente três os níveis de paradoxos que podem ser descritos: a) Contraditórios (paradoxos lógico-matemáticos); b) Semânticos e c) Pragmáticos (Berin, Jackson e Watzlavisck, 1967).
 
Contraditórios
 
São paradoxos encontradiços em sistemas formalizados, tais como os lógicos e os matemáticos. Consistem em contradições que seguem a dedução correta de premissas consistentes. Tem sido, por séculos, de grande interesse para filósofos, lógicos e matemáticos mas, para nosso propósito, servem apenas para formalizar uma definição do paradoxo como contradição, de arrazoado de arrazoado são postulados consistentes.
 
Paradoxos Semânticos
 
Os paradoxos semânticos consistem em comunicações que envolvem mensagens conflitantes. Um exemplo do paradoxo semântico é a afirmação: "Estou mentindo". No plano objetivo a afirmação comunica que a pessoa que fala está mentindo. Num nível meta, entretanto, deve-se concluir que se a pessoa está realmente mentindo, sendo a afirmação feita no nível objetivo, deverá ser também uma mentira, portanto, uma afirmação falsa. A pessoa que faz a afirmação pode estar mentindo apenas se falar a verdade e somente falará a verdade se estiver mentindo. Isto é uma contradição insolúvel ou um paradoxo. Outro exemplo de paradoxo semântico é um aviso que diz: "Ignore este aviso". Neste caso o aviso só poderá ser obedecido ou observado se não for ignorado. Ler o aviso, entretanto, viola a injunção para ignorá-lo e assim o leitor se acha preso numa armadilha. Há inúmeros outros exemplos destes paradoxos semânticos, mas apenas outro exemplo será examinado, já que prevê um veículo conveniente para a explicação do paradoxo pragmático.
 
Watzlavisck et. Al. (1967), citam o famoso paradoxo semântico que assim se apresenta: "Numa cidade pequena há um barbeiro que barbeia todos os homens que não se barbeiam", (pg. 194). Ã primeira vista esta estória soa suficientemente razoável, até que hesitamos em considerar o "status" do barbeiro. Se faz a própria barba, ele viola a estória. Ele barbeia um homem que se barbeia. Entretanto, se ele não se barbeia, ainda assim, viola a estória. Sob rigorosa dedução deve-se concluir que não existe tal barbeiro. Não pode existir um barbeiro que se barbeia e não se barbeia. Isto seria uma contradição e um absurdo.
 
Paradoxos Pragmáticos
 
Se a estória do barbeiro for levemente alterada, o salto ou transiçào de um paradoxo pragmático pode ser demonstrado(a). Suponhamos que haja uma situação em que aparecam um oficial comandante e um soldado comum, e que o oficial ordene ao soldado que barbeie todos os soldados que não se barbeiam na companhia. O paradoxo agora torna-se pragmático, desde que o soldado que deve cumprir esta ordem não tem como proceder. Já se demonstrou que não pode haver um barbeiro que se barbeie e não se barbeie, mas certamente haverá uma situação em que um soldado receba uma ordem paradoxal. Não adianta, do ponto de vista do soldado discutir a ordem paradoxal, é impossível ser cumprida. O soldado é impedido, neste exemplo, de discutir com o oficial comandante, pois isto constitui insubordinação e poderá trazer severas conseqüências. Esta situação caracteriza todas as exigências de uma verdadeira situação "duplo-vínculo". Primeiro, há uma relação intensa entre soldado e o oficial comandante e esta relação tem alto valor de sobrevivência para o soldado. Em segundo lugar, o soldado recebe uma ordem paradoxal: barbear todos os soldados que não se barbeiam, o que só pode ser obedecido pela desobediência e vice-versa. Em terceiro lugar, o soldado é impedido de retirar-se desta situação ou metacomunicar a respeito da ordem que lhe foi dada. Se nada for feito, o soldado receberá punição por recusar-se a obedecer a uma ordem superior, e se houver uma tentativa de argumentação acerca do absurdo da ordem haverá o risco de o soldado ser acusado de insubordinação.
 
Esta consideração de paradoxo moveu-se de um exame de sistemas lógicos e problemas semânticos para situações da vida real, que podem colocar um indivíduo numa situação insustentável, onde não será possível nenhum procedimento razoável.
 
Paradoxos pragmáticos, tais quais este ilustrado pelo caso do soldado, são mais freqüentes na vida diária do que a maioria imagina. Tais situações são muito semelhantes à situação que Pavlov criou experimentalmente com o seu cão. Quando as pessoas enfrentam situações para as quais não há resposta correta, as pessoas são também susceptíveis a ansiedades semelhantes e à sintomatologia da neurose experimental descrita por Pavlov. Vários exemplos de paradoxos pragmáticos serão apresentados para ilustrar sua natureza e freqüência. Um dos mais humorísticos é oferecido por Dan Greenburg (1964) em seu livro Como ser uma mãe judia. Ele escreve: "De a seu filho Marvin duas camisas esportivas de presente. A primeira vez que ele vista uma delas, encare-o tristemente e diga, em seu Tom Básico de Voz: 'O que, não gostaste da outra?'" (p. 16). Marvin naturalmente se sentirá encurralado, porque não faz diferença o usar uma ou outra camisa. Ele não tem saída. A dura realidade desta anedota é que muitos filhos(as) experimentam armadilhas semelhantes com seus próprios pais. Geralmente estes paradoxos pragmáticos são muito mais sutis.
 
Talvez, o paradoxo mais comum é o "seja espontâneo". Isto envolve um imperativo ou ordem que exige que a pessoa produza um sentimento ou comportamento que envolva inerentemente um acerta porção de espontaneidade. Um bom exemplo disso é o marido que diz à esposa: "Eu quero que você queira fazer amor comigo, não apenas realiza movimentos". Se a esposa tenta "querer" fazer amor, ela assim o faz porque isso lhe foi exigido e será recebido pelo marido simplesmente como realizar movimentos. É-lhe impossível manufaturar espontaneidade. Ela está "perdida se tentar, e perdida se não tentar", e esta é a marca do paradoxo pragmático. Exemplos do paradoxo "seja espontâneo" se encontram na vida diária de quase todas as pessoas. "Não fique triste", "Não fique deprimido", Seja feliz", Não se zangue"- e afirmações que ditam o que uma pessoa "deve querer" (por exemplo: "Você deve querer ser bem sucedido") são todos exemplos comuns do paradoxo pragmático "seja espontâneo". O problema real surge quando este tipo de comunicação ocorre numa relação intensa, onde aparece a situação "duplo-vínculo".
 
SITUAÇÃO "DUPLO-VÍNCULO" E NEUROSE CRISTÃ INDUZIDA
 
Espero que haja base suficiente para que se possa descrever uma situação "duplo-vínculo" potencial. A situação que será sugerida pode ser entendida melhor pelo exame das exigências que ela apresenta.
 
O Relacionamento
 
Primeiramente, parece claro que uma das mais intensas (senão a mais intensa) relação de sobrevivência é o relacionamento entre o crente e Deus. Este relacionamento é definido teologicamente como o mais crucial e o mais importante na vida de qualquer ser humano. O valor de sobrevivência deste relacionamento vai além dos componentes físicos e emocionais. A salvação ou a perdição eternas são conseqüências deste relacionamento do cristão com Deus. Ele preenche completamente a primeira exigência da situação "duplo-vínculo".
 
A Mensagem
 
A segunda exigência é que, dentro do contexto de um relacionamento intenso, uma ordem paradoxal seja dada de tal forma, que pode ser obedecida apenas quando desobedecida e vice-versa. É claro que muitos cristãos percebem ou crêem que Deus os está mandando fazer coisas que são realmente paradoxais. Isto não significa que Deus chame os crentes para fazer o que é impossível, mas significa que muitos crentes sentem que Deus os está instruindo para seguir certos imperativos que os colocam em paradoxos pragmáticos. Talvez o melhor exemplo disso seja a noção de dar a Deus o controle da vida. Para que um indivíduo entregue o controle, ele deve exercer controle e conseqüentemente estar no controle. Os cristãos que exercem controle para dar a Deus o controle estão presos num paradoxo pragmático onde estão perdidos (literalmente danados) se obedecerem (estar no controle para entregarem o controle) e perdidos (danados) se não obedecerem (estar no controle para não dar a Deus o controle). Isto será semelhante a um marido dominante que diz à sua esposa passiva que ele deseja que ela seja mais dominante. Enquanto ele dita a ela o que ela deve ser, ele continua a dominar. Os esforços dela para ser mais dominante são realmente uma resposta passiva, se ela assim age apenas para obedecer ao marido.
 
A Comunicação
 
A noção de dar o controle da vida a Deus é um exemplo de muitos paradoxos pragmáticos que podem encurralar os crentes. Se um cristão é apanhado em tal paradoxo pragmático, crendo que Deus está ordenando o impossível, a situação torna-se completa se o crente é incapaz de recuar ou metacomunicar a respeito de tal situação. Isto, naturalmente, acontece com freqüência por causa da intensidade e do valor de sobrevivência do relacionamento do individuo com Deus, é completamente proibitivo desistir e não agir de acordo com a ordem estabelecida. É também proibitivo questionar as ordens de Deus (metacomunicar). Este é o dilema de uma verdadeira situação "duplo-vínculo". No caso dos cristãos que crêem que Deus deseja que eles lhe concedam o controle pode-se notar o potencial de uma situação impossível. Se tentam obedecer à ordem estarão fatalmente desobedecendo, por força do paradoxo pragmático envolvido. Se tentam sair da situação estarão diretamente desobedecendo a uma ordem que lhes foi dada. Finalmente, se questionam a legitimidade da ordem questionam realmente a Palavra de Deus, o que constitui uma audácia, além de uma apostasia. Novamente estarão "perdidos" se obedecerem, "perdidos" se desobedecerem e "perdidos" se tentarem comentar a natureza do paradoxo.
 
NEUROSE CRISTÃ INDUZIDA
 
Há numerosas percepções teológicas que resultam em cristãos fiéis e sinceros se acharem presos num relacionamento "duplo-vínculo" com Deus. Muitos destes paradoxos consistem no paradoxo "seja espontâneo" já mencionado. Os cristãos que acreditam que "devem ser felizes", "nunca devem se zangar", "nunca devem se sentir deprimidos", "devem amar (num nível de sentimento) Deus e o próximo", "devem gostar de orar, de estudar a Bíblia, do culto, etc",  e "devem desejar não pecar" (e a lista continua)  estão todos encurralados por paradoxos, muito sutis, do tipo "seja espontâneo". São forçados a produzir sentimentos de natureza inerentemente espontânea. O problema é que as pessoas que procuram sentir-se melhor geralmente ficam mais deprimidas. Quanto mais se esforçam para produzir sentimentos opostos, mais frustradas e deprimidas se tornam. Quando são aconselhados a "procure se alegrar ou se sentir melhor" o paradoxo pragmático é reforçado e elas não apenas sentirão deprimidas, mais ainda, provavelmente se sentirão culpadas por não serem capazes de produzir sentimentos diferentes.
 
Cristãos que se obrigam a orar quando não o desejam ou que laboriosamente lêem um certo número de páginas da Bíblia ou tentam gostar de um culto que não é agradável podem entender a frustração que o paradoxo "seja espontâneo" causa. Quanto mais se tenta, mais difícil se torna sentir o que não se sente. O dilema é que muitos crentes simplesmente tentam com maior afinco, por que parte da situação "duplo-vínculo" a ameaça de "perdição" para os que abandonam a tentativa.
 
Muitos crentes conseguem chegar a um sistema teológico prático de pensamento e comportamento que os faz viver bem, mesmo dentro da tensão de ordens aparentemente paradoxais. Muito da teologia cristã é claramente exposto como paradoxal e todos os fieis devem lutar com os mistérios e contradições aparentes de sua fé. Os cristãos aprendem que Deus é completamente soberano e ainda assim a humanidade exerce livre-arbítrio e é um agente de responsabilidade moral. São doutrinados que a salvação é pela graça de Deus apenas, e ainda que a graça é apropriada pela fé e pelas obras (comportamento moral e religioso). O crente deve "morrer para viver", "ser o último para ser o primeiro". "levar uma vida sem pecado enquanto revestidos da imperfeição da humanidade" e seguir a Cristo que era "completamente Deus e completamente homem".  Todos os que professam a fé cristã devem conviver com estes e outros tópicos semelhantes e chegar a um sistema de pensamento e comportamento que lhes permita operar dentro destas tensões teológicas. O problema é que qualquer dilema, contradição ou paradoxo teológicos, seja real ou pressentido, tem potencial para se tornar um paradoxo pragmático sério, que poderá contribuir para uma situação "duplo-vínculo" muito problemática. Enquanto muitos cristãos evitam isto por força de sua perspectiva teológica, a habilidade de viver dentro da tensão dos paradoxos, o desejo de questionar o significado e o desígnio dos imperativos teológicos ou a liderança de outros, muitos cristãos ficam enredados numa situação "duplo-vínculo" e podem se encontrar irremediavelmente encurralados. Eles exibirão prolongados períodos de uma neurose cristã induzida. Os sintomas manifestados podem variar desde depressão, ansiedade, senso de culpa excessivo, estresse relacionados com problemas somáticos (extrema tensão muscular, dores de cabeça constante, pressão sangüínea elevada, etc.), até desorientações mais sérias e reações psicóticas. Estes sintomas podem ser o resultado direto do crente estar imobilizado pela posição indefensável da situação "duplo-vínculo". Aqui, o importante é que os sintomas são produzidos pela situação e não são característica inerente ou falha de caráter do crente. Certos indivíduos podem ter uma predisposição a padrões de sintomas específicos e cada indivíduo terá tolerância diferente para a quantidade de estresse necessária para os tornar sintomáticos, mas a própria condição neurótica é induzida pela situação "duplo-vínculo".
 
Desde que o conceito de neurose cristã induzida não foi ainda formalizado aé a publicação deste artigo, nenhum estudo pode ser citado a respeito da prevalência dessa síndrome. Até agora, apenas se pode apelar para a armação teórica compilada, combinada com os dados observados por uma variedade de ministros e conselheiros cristãos. É crença do autor que a incidência das situações teológicas e da neurose cristã induzida é muito alta, mas que os sintomas neuróticos são atribuídos a outras causas (geralmente à personalidade neurótica do crente) e por isso nunca são interpretadas como resultado direto do contexto teológico.
 
RESOLUÇÕES POTENCIAIS
 
A questão central é como os crentes que são apanhados nas situações de "duplo-vínculo" por força dos paradoxos teológicos, podem se libertar dessa armadilha. A resposta parece estar na dissolução da situação "duplo-vínculo". Já se demonstrou que uma situação "duplo-vínculo" envolve três condições essenciais: a) uma relação intensa de sobrevivência; b) uma mensagem ou ordem paradoxal; c) inabilidade de recuar ou metacomunicar por parte da pessoa apanhada na situação "duplo-vínculo". Se esta situação existir realmente, uma intervenção que anule uma ou mais destas condições resultará na quebra da situação, pois se uma ou mais destas condições não forem cumpridas, não haverá situação "duplo-vínculo". Por isso as intervenções poderão ser:  a) entendimento do relacionamento da pessoa com Deus; b) análise das ordens paradoxais ou das mensagens envolvidas; c) achar a maneira da pessoa recuar, refletir sobre o assunto e comunicar sobre a própria situação.
 
O primeiro nível de intervenção apresenta alguns problemas sérios. Pode ser verdade que a situação "duplo-vínculo" possa ser quebrada pela redução do nível de relacionamento com Deus, mas isto, a longo prazo, poderá causar mais mal que bem. Toda intervenção neste nível deverá ter como alvo ajudar a pessoa a chegar a um relacionamento mais realístico e pleno com Deus. Freqüentemente o cristão apanhado numa situação "duplo-vínculo" tem uma concepção de Deus que enfatiza em excesso a sua ira e julgamento. Deus é visto como juiz que pune, que não tem tolerância para com a imperfeição. Se este é o caso, pode-se ajudar o cristão a reavaliar sua compreensão do que Deus é e como se relacionar com Ele.
 
O segundo nível de intervenção envolve uma avaliação dos imperativos paradoxais ou mensagens envolvidas na situação "duplo-vínculo". Muitos crentes nunca param para questionar a natureza, significado ou intenção das ordens que recebem. A reflexão e discussão teológicas servirão aqui a dois propósitos: primeiro, permitirão uma avaliação das próprias ordens que são parte da armadilha (aprisionamento).  Em segundo lugar, fornecerão uma oportunidade para o crente sair do relacionamento "duplo-vínculo" a fim de ganhar nova perspectiva. Não é intenção de Deus mandar os crentes fazerem o impossível. Os cristãos precisam lutar com a realidade das expectativas de Deus à luz de seu entendimento e limitações humanos, e esta habilidade para avaliar e refletir pode servir como saída da situação "duplo-vínculo".
 
O nível final de intervenção é focalizado na habilidade do crente de recuar da situação e metacomunicar sobre a própria situação "duplo-vínculo". Os cristãos que forem apanhados nesta situação podem entender que existe um problema, mas conservam-se ignorantes dos mecanismos que agem dentro desse constrangimento. Revelando a armadilha como ela é na realidade, pode ser, com freqüência, uma solução em si própria, desde que o crente deve sair da situação "duplo-vínculo" em algum nível, para poder observá-la. A identificação da situação "duplo-vínculo" pode resultar na redução dos sintomas e da culpa associada a esta condição e pode também ajudar a reexaminar a ordem paradoxal envolvida.
 
O tratamento da neurose cristã induzida deve começar com o entendimento da dinâmica da situação "duplo-vínculo" que foi delineada aqui. Deve-se reconhecer o fato de que a neurose está enraizada na situação teológica de "duplo-vínculo", à qual todos os crentes são susceptíveis e da qual muitos crentes são vítimas.
 
Espero que este artigo sirva de ponto de partida para entender a complexidade da dinâmica envolvida. O reconhecimento e o entendimento desta síndrome será a chave para seu tratamento.
 
Induced Christian neurosis- An examination of pragmatic paradoxes and the Christian faith.
By: Watson, P.J.; Cohen, E.J.; Folbrecht, J.

sexta-feira, agosto 17



Por uma semiologia bíblica

Introdução
Embora a Bíblia seja um livro bastante antigo, nunca como em nossos dias, foi tão estudado. Para grande parte dos povos do Ocidente, ele representa uma obra sagrada, ligada às suas religiões. Para outros, trata-se apenas de uma obra antiga, ligada às raízes da nossa cultura. Há outras formas de ver a Bíblia: como literatura, como registro histórico e social de uma época, sob o ponto de vista da ética e tantos outros aspectos. Cabe distinguir, basicamente, duas abordagens nos estudos bíblicos, sendo a primeira, mais antiga, a religiosa, e a segunda, mais recente, a científica. E, embora se costume ver oposição entre ciência e religião em muitos campos da atividade humana, nesse caso não é obrigatoriamente assim, pois, muitos religiosos costumam estudar o texto bíblico recorrendo a métodos científicos.
Tradicionalmente, o estudo cientifico da Bíblia costuma ser chamado de Crítica Bíblica, embora não se trate propriamente de uma crítica literária, mesmo porque envolve outras ciências. A Semiologia por ser uma ciência nova, cujas primeiras manifestações ocorrem no final do século XIX com os estudos do filósofo Charles Peirce, não ainda não se constitui numa área do estudo científico da Bíblia, embora tenha uma grande contribuição a oferecer como se discutirá neste artigo.
1. A origem dos estudos científicos sobre a Bíblia
O primeiro estudioso a buscar uma visão mais crítica do estudo bíblico foi o filósofo inglês Thomas Hobbes, em 1651, em O Leviatã. Tratava-se de um estudo de importância secundária no todo da obra, mas ele levantou questões que se sustentam até hoje, como a intervenção de Esdras na forma final de alguns livros bíblicos.
Pouco depois, Spinoza, que era judeu e possuía conhecimentos aprofundados da religião e dos métodos rabínicos de análise do texto bíblico, conseguiu extrair do próprio texto as provas de que o autor da Torá (ou Pentateuco) não poderia ser o próprio Moisés, e sim alguém que teria vivido em época bastante posterior, e que também ele acreditava que fosse Esdras.
Em 1678, um padre francês de nome Richard Simons desenvolveu o estudo das diferenças de estilo do Pentateuco, verificando a hipótese da origem múltipla ou autoria múltipla.
Na França, quase um século depois, em 1753, Jean Astruc, médico da corte de Luís XV, prosseguiu esse trabalho investigativo e estabeleceu duas fontes básicas para o texto da Torá: a fonte javista, que designa a Deus pelo tetragrama sagrado, e que corresponderia à redação original das tribos do sul que vieram a formar o reino de Judá, e a fonte eloísta, que designa a Deus pelo substantivo plural Elohim, e cujo texto teria sido produzido pelas tribos do norte, o reino de Israel.
Com a destruição do reino do norte pelos assírios em 722 antes da era cristã, sacerdotes teriam fugido para o sul trazendo a versão eloísta das tradições religiosas, que mais tarde teriam sido fundidas num único texto com a versão redigida pelo reino do sul.
Os primeiros estudiosos não religiosos da Bíblia tinham medo de perseguições, que realmente podiam acontecer, de modo que Astruc só publicou seus estudos quando já tinha setenta anos de idade e o fez anonimamente em Bruxelas e, secretamente, em Paris.
Já em 1711, o alemão Henning Bernhard Witter observara a possibilidade das duas fontes em razão do nome de Deus, mas não chegara a desenvolver uma teoria conhecida e ficou esquecido até que sua obra fosse redescoberta em 1924.
Johann G. Eichhorn, acadêmico alemão e filho de um pastor protestante, publicou um estudo em 1780, denominando as duas fontes como “E” e “J”, ou seja, eloísta e javista, respectivamente.
Outros estudiosos descobriram então que havia uma terceira fonte do Pentateuco, e a denominaram de sacerdotal, do alemão priest (sacerdote) conhecida como fonte “P”. Em seguida, o alemão W.M.L. De Wette, um jovem doutorando observou que o quinto livro do Pentateuco, o Deuteronômio, o último dos cinco cuja autoria costuma ser atribuída a Moisés “era impressionantemente diferente na sua linguagem dos quatro livros que o precediam”.Como nenhuma das outras três fontes já conhecidas — eloísta, javista e sacerdotal — tinha continuidade de estilo, “De Wette levantou a hipótese de que o Deuteronômio era uma fonte separada, a quarta”(Friedmann: 1989, p. 23).
No século XIX, Karl Heinrich, Graf e Wilhem Vatke estudaram a questão da datação dos livros do Pentateuco. Julius Wellhausen, que viveu entre 1844 e 1918, fez a síntese das pesquisas anteriores, tornando-se um marco na crítica bíblica. Ele aceitou a divisão histórica que Vatke fizera da religião de Israel em três estágios, e, comparando-os às fontes bíblicas, conclui que haveria uma correlação entre estas e as fases da religião. A primeira fase, ligada às histórias e às leis da J e E refletiria um tipo de vida ligado à natureza e à fertilidade. Uma segunda fase teria produzido as leis do Deuteronômio e seria ligada à religião ética e espiritual. A redação de P corresponderia ao terceiro estágio da religião, quando esta se tornou sacerdotal e legalista. O modelo de Wellhausen inovou no sentido de começar a buscar uma razão para a existência de várias fontes. A partir de seus estudos, a crítica bíblica parte das posições de Wellhausen para concordar ou discordar delas.
Naturalmente, essas descobertas despertaram reações apaixonadas de grupos religiosos. Até o século XX, perduraram julgamentos religiosos, condenações, proibições de publicar as obras de Wellhausen e dos que nele se baseassem. Mas, a partir da metade do século XX, tanto cristãos (incluindo os católicos) como os judeus reformistas aceitaram a crítica bíblica. Hoje, a maioria dos grupos religiosos, embora nem todos vejam, ainda, a pesquisa de autoria e de datação dos livros bíblicos como uma importante e útil fonte de conhecimento.
Estudos mais recentes colocam a fonte sacerdotal como anterior à fonte deuteronomista e incluem um quinto elemento, um editor ou compilador final, que teria sido Esdras, um sacerdote e líder do povo judeu que retornou do exílio da Babilônia. Esse retorno teria sido autorizado pelo rei da Pérsia, a nova potência dominadora da região, que destituíra o poder babilônico, libertando os judeus exilados e autorizando seu retorno e a reconstrução do templo de Jerusalém. Esdras foi também autor de um livro bíblico que leva seu nome.
2. A Bíblia e as bíblias
Quando dizemos “A Bíblia” podemos estar nos referindo a três diferentes coletâneas de textos sagrados. Isso, é claro, se levarmos em conta apenas as edições contemporâneas e não contarmos as versões da Antigüidade e suas variações nos livros que seriam ou não incluídos no cânone bíblico.
Em primeiro lugar, é preciso lembrar que os livros antigos não se assemelhavam aos atuais, no que se refere à sua forma física. Foi somente a partir da descoberta dos tipos móveis metálicos por Gutenberg, na metade do século XV, e com a popularização do uso do papel, que surgiram as primeiras edições impressas da Bíblia, chamadas de “bíblia dos pobres”. Até então, elas eram manuscritas, copiadas à mão, individualmente, por monges, sobre pergaminhos, o que tornava seu custo proibitivo.
O pergaminho, sobretudo em forma de rolos, era usado desde a Antigüidade como suporte para a escrita. Anteriormente, usou-se o papiro, originário do Egito, que era menos duradouro, bem como placas metálicas, pedras e argila. Durante muitos séculos, os livros da Bíblia eram escritos em separado. A Tora, por exemplo, recebeu o nome de Pentateuco porque ocupava cinco rolos (embora hoje seja escrita em um só) ou seja, cinco livros. Os doze profetas “menores” (em extensão do texto e não, obrigatoriamente, em importância) — Oséias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miquéias, Naum, Habacuc, Sofonias, Ageu, Zacarias e Malaquias — por terem textos mais curtos, eram escritos em um único rolo.
Em razão de todas essas dificuldades, existem hoje três tipos de edições de Bíblia: a Bíblia Hebraica, a Bíblia Cristã na versão católica e a Bíblia Cristã na versão reformada. A Bíblia Hebraica corresponde ao Antigo Testamento das Bíblias cristãs das Igrejas reformadas, embora a ordem dos livros seja diferente. Nas bíblias católicas, existem outros livros, que são de redação anterior ao período cristão, considerados apócrifos pelos judeus, e que foram incluídos pela Igreja, no início do cristianismo. Muitos séculos depois, quando as Igrejas reformadas foram organizar sua Bíblia, e traduzi-la, já se sabia que os judeus não consideram parte da sua Bíblia os seguintes livros: Judite, Tobias, Macabeus I e II, Sabedoria, Eclesiástico, Baruc, além de acréscimos aos livros de Ester e Daniel. Assim sendo, adotaram a seleção da Bíblia Hebraica, mas, não sua organização, que seria uma ordem cronológica de redação, ou, pelo menos, o que os antigos acreditavam que fosse a ordem cronológica, influenciada também pelo grau de sacralidade dos livros. Já os conceitos para organização dos livros das bíblias cristãs são outros.
O que interessa particularmente é saber que a Bíblia (seja qual for a edição) é uma coletânea de livros escritos ao longo de aproximadamente mil anos e não um único livro escrito de uma só vez. Isto é muito importante para que se compreenda a importância da crítica bíblica.
3. A contribuição da história, da arqueologia, da antropologia, dos estudos literários e da lingüística histórica
É através do estudo do texto nas línguas originais (hebraico para a maior parte, grego para o Novo Testamento e aramaico para o livro de Daniel) que os lingüistas podem datar a redação dos mesmos, podendo assim fazer a contextualização histórica do conteúdo.
As pesquisas arqueológicas vão permitir a confirmação de alguns dos fatos citados na Bíblia, quer como acontecimentos específicos, quer apenas como costumes dos habitantes da região de Canaã em épocas correspondentes aos períodos mencionados em alguns textos bíblicos, em especial aqueles que pretendem ser um registro histórico.
É preciso ressaltar que o sentido de história do homem antigo é muito diferente do nosso. Nada parecido com objetividade, métodos científicos, distanciamento do objeto de estudo passava pela mente desses autores. O que pretendiam era registrar os grandes feitos dos reis e dos reinos.
No caso da Bíblia, há uma característica muito especial, que é a leitura da história a partir da visão monoteísta já estabelecida por ocasião da redação dos livros chamados históricos, em especial Reis, Crônicas e Esdras e Neemias. O autor bíblico julga os reis a partir de sua fidelidade (real ou atribuída) ao Deus de Israel. É em função dessa fidelidade, que o seu reinado terá ou não sucesso. Nem sempre o que se afirma na Bíblia é confirmado pelas fontes extrabíblicas. A dinastia de Omri, assim, era respeitada fora de Israel, mas o autor bíblico desmerece esses reis como idólatras e merecedores da ira divina.
A antropologia tem auxiliado a compreensão sobre o modo de vida das pessoas no longo período de aproximadamente dez séculos que durou a redação da Bíblia Hebraica, em especial nos períodos mais antigos, a respeito dos quais existe menos documentação extrabíblica. Os próprios textos bíblicos, outros textos da mesma época e os achados arqueológicos vêem permitindo recriar o ambiente social em que teria sido redigida a Bíblia.
Mais recentemente, os estudos literários têm buscado dar uma contribuição aos estudos bíblicos, já que se trata, sem sombra de dúvida, de um texto literário. Cabe então perguntar, como poderia a Semiologia dar sua contribuição. Para tal, inicialmente, é necessário melhor compreender o que seja a Semiologia e qual a sua relação com a Lingüística.
4. O que é semiologia?
A relação entre Semiologia e Lingüística poderia ser entendida como uma dupla dominação. Enquanto Pierce (1995) e Saussure (1970) entendem que a Lingüística é uma parte da Semiologia, a qual seria uma ciência geral abrangendo o estudo de todas as linguagens, Roland Barthes (1999) assume a posição contrária, afirmando que o único código completo e perfeito é a língua, falada e escrita, e que, portanto, esta deve ser o modelo, e a Lingüística a ciência abrangente, na qual se inseriria o estudo das demais linguagens: visual, musical. Para ele:
(...) a Semiologia é que é uma parte da Lingüística; mais precisamente, a parte que se encarregaria das grandes unidades significantes do discurso. (Barthes, 1999, p.13)
Em comum as duas linhas apresentam a definição do objeto de estudo: enquanto a Lingüística se dedica exclusivamente ao estudo da linguagem verbal, oral e escrita, a Semiologia abrange também as demais linguagens. Entretanto, dentro da Lingüística existiria uma área específica da Semiologia que seria o estudo dos processos de significação (Borba, 1991, p. 313-314 e Blikstein, 1983). Não obstante, exista quem conteste ser do campo da Semiologia e da Lingüística o estudo do significado, que estaria no âmbito da Psicologia, da Física ou da Filosofia, conforme o caso, há uma tendência a aceitar que embora o objeto representado possa estar fora do objeto de estudo da Semiologia, a representação mental faz parte da mesma. (Barthes, 1999, p.46-47; Blisktein, 1983; Eco, 1999)
Na Semiologia existe uma diversidade de nomenclaturas para as mesmas funções. Para Peirce, “símbolo” designa aquilo que Saussure chama de “signo”, ou seja, quando a relação entre o significado e o significante (na linguagem saussureana) é arbitrária, distinguindo-se do ícone que apresenta uma relação de semelhança entre o que é representado e o que o substitui, e do índice, que possui uma relação causal entre o objeto e o signo:
Um Símbolo é um Representâmen cujo caráter representativo consiste exatamente em ser uma regra que determinará seu Interpretante. Todas as palavras, frases, livros e outros signos convencionais são Símbolos. (Peirce, 1995, p.71)
Na semiótica de Peirce, o signo é aquilo que representa outra coisa, e não o conjunto do que é representado e daquilo que o representa, como para Saussure. Não cabe aqui entrar em detalhes sobre a teoria dos signos, pois fugiria ao objeto de estudo deste trabalho, mas é importante ressaltar que, o termo “símbolo” pode ser entendido de outra maneira do que o emprego que lhe dá Peirce, e, embora Eco seja um semiologista de linha peirciana, ele utiliza o termo “signo” para designar a função de significado na linguagem:
Um signo não é uma entidade semiótica fixa, mas antes o local de encontro de elementos mutuamente independentes, oriundos de dois sistemas diferentes e associados por uma correlação codificante. (...) Assim, os signos são o resultado provisório de regras de codificação que estabelecem correlações transitórias em que cada elemento é, por assim dizer, autorizado a associar-se com outro elemento e a formar um signo somente em certas circunstâncias previstas pelo código. (Eco, 1991c, p.40)
Quando dentro do universo da linguagem verbal, a linguagem simbólica costuma ser classificada a partir dos recursos utilizados em cada segmento do texto: alegoria, metáfora, metonímia, parábola, hipérbole, personificação. Essa lista, contudo, não dá conta de explicar a linguagem simbólica, pois os símbolos possuem uma grande carga emocional, eles ultrapassam as fronteiras do racional. E aí se encontra sua especificidade, pois permitem a expressão de realidades humanas que não podem ser comunicadas pela linguagem referencial. É importante a relação entre a estrutura da linguagem poética e da obra de arte em geral e o símbolo, embora um não possa ser usado como sinônimo do outro. Mesmo porque, o símbolo pode ser usado em mensagem que não sejam artísticas. Esse uso, contudo, tende a desgastá-lo, esvaziá-lo de sua riqueza, na medida em que procura limitar seus significados. Já a linguagem poética tende a criar permanentemente novos símbolos.
Epstein (1997, p.68) considera que os símbolos sejam um subgrupo dos signos. Um símbolo não seria “nunca completamente 'esclarecido' explicitamente, isto é, sempre há um resíduo implícito”. E existiria entre ele e o que representa um certo grau de semelhança, contudo essa iconicidade ou semelhança que existe entre o símbolo e a coisa simbolizada seria fruto de uma maneira comum de refletir e que subsiste nas duas coisas”. Sendo assim,
Os símbolos são concentrações de idéias expressas taquigraficamente, numa imagem, numa expressão. Sua característica mais geral é que envolvem sempre uma operação semelhante à metáfora, pois os símbolos são objetos sensíveis que são aplicáveis a entidades abstratas e não sensíveis. (...) Expandir um símbolo, interpretá-lo, tornar explícitos os seus significados equivale, no entanto, a descaracterizá-lo como símbolo. O pensamento simbólico, ao contrário do pensamento científico, não é analítico, mas condensa em um significante um punhado de significados. Ao contrário dos signos da ciência, que demarcam um campo contínuo e claro, os símbolos pressupõem uma ruptura de plano, uma descontinuidade, uma passagem a uma outra ordem. O paradoxo do símbolo consiste em que para interpretarmos o sentido do símbolo precisamos expandi-lo, e isto é feito em termos de sentenças literais. Aí perdemos o sentido do símbolo enquanto símbolo. (Epstein, 1997, p.70-71)
Essa impossibilidade de esclarecer e explicitar completamente um símbolo decorre da sua riqueza de significados. Para explicar uma relação simbólica em linguagem referencial, faz-se necessário um texto muito longo, o qual, por sua vez, não tem o poder de representação do original. Uma das características do símbolo é, pois, a densidade de significados, ou, visto de outro modo, seu poder de síntese.
Neste artigo utilizamos o termo “símbolo” como um signo ou grupo de signos que adquiriram uma amplitude e uma quantidade de significados muito acima do padrão normal. Um símbolo acumula tal carga de significados num processo social e histórico, no qual também influi nossa vida psíquica. Os símbolos estão ligados ao conhecimento dos conteúdos do inconsciente, mas também ao estudo das culturas, da arte, e, das religiões. “Signo” designaria, (de acordo com a teoria de Saussure), a união entre um significante (forma sonora ou gráfica) e um significado (representação mental daquilo que está sendo representado).
4. Funções da linguagem
A função referencial e a função emotiva da comunicação relacionam-se, respectivamente, com a função denotativa e conotativado código lingüístico. A conotação consiste numa ampliação dos significados. Na Bíblia, por exemplo, a designação geográfica “Monte Sião” tem alto valor conotativo, porque ali se está no alto e no centro da cidade de Jerusalém, a qual adquiriu uma conotação de sacralidade porque, historicamente, a religião centralizou-se nas práticas do templo, o qual significava também independência política (ou pelo menos, autonomia) e a presença do povo judeu na terra identificada como sua por dádiva divina. Mas, antes de adquirir todos esses significados, essas conotações, o termo “Monte Sião” designou um acidente geográfico, uma elevação situada no deserto da Judéia.
A conotação só pode existir a partir da existência da denotação e nela estando apoiada. Não se pode pensar em um sentido figurado para uma palavra antes que ela possua um sentido próprio, a denotação. “O que constitui a conotação enquanto tal é o fato de que ela se institui parasitariamente”(Eco, 1991c, p.46). Por outro lado, é preciso reconhecer que, em alguns casos, os usos conotativos de uma palavra ou expressão se ampliam tanto que ela passa a ser muito mais utilizada com esses sentidos do que com o original.
Na mensagem estética, categoria em que se inclui a linguagem poética (a qual tem certamente também uma função emotiva) as conotações se organizam como um sistema, determinado pela estrutura da mensagem. Nesse caso, existe uma intenção do emissor da mensagem de que haja uma ambivalência de significados e que se estabeleça a função emotiva da linguagem.
A função conotativa também pode se estabelecer a partir do contexto de decodificação do receptor: seu ambiente cultural, experiências pessoais, interesses. Eco (1991, p.77-78) usa o exemplo de uma cidade do Iraque, cuja menção a um habitante do país levará a mensagem para uma decodificação denotativa. Entretanto, para um europeu que ouve o nome pela primeira vez, podem surgir conotações de mistério, de viagens e aventuras ou outros elementos que o receptor relacione à idéia de Oriente. Entra-se no campo da sugestão, da evocação. Muitos textos bíblicos, tal como ocorre em outros textos de poesia ou de prosa poética, utilizam esse campo de sugestão. A função conotativa do código lingüístico também está presente com freqüência. Entretanto, é um erro pensar na Bíblia como uma coletânea de conotações, sem nenhum texto de uso puramente referencial. Embora a Bíblia Hebraica contenha numerosos textos poéticos (ou de prosa poética), também utiliza a função referencial da linguagem em livros inteiros e em partes de livros, como nas descrições sobre o tempo e as funções sacerdotais, por exemplo. Não por acaso, esses trechos são os menos lidos fora do contexto específico da sinagoga, pois não apresentam uma grande possibilidade de interpretações, na medida em que não utilizam linguagem poética.
5. A estrutura da linguagem poética
A mensagem poética organiza-se em função de si própria. Embora pretenda atingir o receptor ou destinatário, seu objetivo não é meramente de transmitir um conteúdo, mas, tem como elemento essencial o como transmitir esse conteúdo. Assim, se na função referencial, o emissor busca organizar sua mensagem da maneira mais unívoca possível para que não haja ruídos na sua comunicação, a mensagem poética “surge, ao contrário, caracterizada por uma ambigüidade fundamental” (Eco, 1993, p.95). Esta ambigüidade nasce da organização inusitada da mensagem, de modo que não foi previsto pelo código. Assim, o receptor, colocado diante de uma mensagem que foge às regras conhecidas, vê-se na posição de decifrador, concentra-se na mensagem propriamente dita e não apenas em seu conteúdo:
(...) o decodificador, ante a mensagem poética, coloca-se na característica situação de tensão interpretativa, justamente porque a ambigüidade, realizando-se como ofensa ao código, gera uma surpresa. A obra de arte propõe-se-nos como uma mensagem cuja decodificação implica uma aventura, precisamente porque nos atinge através de um modo de organizar os signos que o código consueto não previa. Desse ponto em diante, no empenho de descobrir o novo código (típico, pela primeira vez, daquela obra — e todavia ligado ao código consueto, que, em parte, viola e, em parte, enriquece), o receptor introduz-se, por assim dizer, na mensagem, fazendo convergir para ela toda a série de hipóteses consentidas pela sua particular disposição psicológica e intelectual; à falta de um código externo a que recorrer globalmente, elege como código hipotético o sistema e inteligência. A compreensão da obra nasce dessa interação. (Eco, 1993, p.98-99)
A mensagem referencial busca ser transparente, conduzindo à compreensão dos significados, enquanto que a mensagem poética é opaca, obrigando o receptor a concentrar-se nela, pois ela não consiste somente num sistema de significados, mas, os significantes também importam em si mesmo, constituindo matéria que permite a provocação de estímulos. A poesia é uma forma de uso inusitado da linguagem. Ao formar estruturas de significado inusitadas, o poema apresenta um sentido aberto, pois, dentre seus múltiplos significados possíveis, ainda não foi estabelecido, naquele momento, quais os significados serão adotados por aquela cultura. Possivelmente nunca se dê um sentido usual àquela estrutura de significado.
O poeta utiliza palavras conhecidas (embora também possa criá-las) de um modo tal que cria novas conotações que não as já usuais no seu meio social.1 Esse é o ponto fundamental, pois como o poeta usa uma estrutura de significado pela primeira vez, “o destinatário deve inferir do contexto o uso conotativo proposto”. (Eco, 1991, p. 118)
Dentro de uma determinada cultura, em momento específico, é possível que as conotações gerassem uma decodificação aproximadamente uniforme. Mas, isso raramente acontece com a obra de arte. Normalmente ela provoca, confunde, choca, alerta, abre perspectivas, desperta amores e ódios. Isto porque, ao apresentar novas possibilidades, quebra o arranjo socialmente montado de um modelo perceptivo para aqueles significantes.
A poesia e arte existem porque nem tudo pode ser manifesto num discurso organizado.2 Se assim não fosse, nada explicaria sua existência após o desenvolvimento do pensamento racional e científico. O ser humano não é apenas racional. Defini-lo com tal, já se compreendeu, não corresponde à realidade. Para Cassirer (1977, p. 49), o homem é um ser simbólico. A ciência, assim como a arte também é um pensamento simbólico. Mas, enquanto a ciência busca o máximo de univocidade na relação entre significado e significante, a arte, ao contrário, busca o máximo de significados para cada significante.
Se considerarmos que tanto a arte quanto a religião lidam com realidades do inconsciente, poderíamos dizer que elas desenvolvem linguagens que se referem aos conteúdos do inconsciente. Eco, na sua obra teórica sobre a estrutura da linguagem e a semiologia menciona essa inexplicável relação entre a obra artística e o fruidor. Estruturando-se ambiguamente em relação ao código e transformando continuamente suas denotações em conotações, a mensagem estética compele-nos a experimentar sobre si léxicos e códigos sempre diferentes. Nesse sentido, fazemos continuamente, confluir para dentro da sua forma vazia novos significados, controlados por uma lógica dos significantes que mantém tensa uma dialética entre a liberdade da interpretação e a fidelidade ao contexto estruturado da mensagem. E só assim se compreende por que, em todo o caso, a contemplação da obra de arte suscita em nós aquela impressão de riqueza emotiva, de conhecimento sempre novo e aprofundado, que impelia Croce a falar em cosmicidade. (Eco, 1991b, p. 68)
Embora discorde da afirmação de que a fruição artística se encontre num nível intuitivo, Eco considera que o prazer estético pode ser entendido a partir da estrutura da obra, a qual é complexa.
5. A riqueza simbólica da Bíblia como objeto de estudo para a Semiologia
Jung estudou longamente os símbolos como construções mentais, enquanto Cassirer e Malinowski buscaram entender a construção simbólica e religiosa de determinadas culturas. São também caminhos produtivos para a análise das elaborações simbólicas. Finalmente, pode-se dizer que a riqueza dos símbolos de uma obra contribui para seu grau de abertura. Essa seria uma característica da literatura contemporânea, no entender de Eco (1991, p.46), que utiliza “o símbolo como comunicação do indefinido, aberta a reações e compreensões sempre novas”. Sob esse prisma, a Bíblia Hebraica tornou-se uma obra com características bastante atuais, pois, perdidas ao longo da história as primeiras “chaves simbólicas” que levariam a uma interpretação mais exata da sua linguagem simbólica, cada época viu-se diante da possibilidade de reinterpretá-los, decodificando-os a partir de sua ótica. A inesgotável capacidade do texto bíblico de sobreviver ao longo do tempo tem permitido que novas leituras sejam acrescentadas às anteriores, enriquecendo seu valor simbólico, em vez de esgotá-lo.
6. Bíblia e Linguagem Simbólica
Girard (1997) estudou os símbolos da Bíblia cristã-católica, a qual inclui toda a Bíblia Hebraica. Ele dividiu a simbologia da Bíblia em quatro grandes grupos “ancorados cada um numa experiência humana fundamental e universal (manifestação divina, relação com o útero materno, hostilidade das forças do mal, aspiração à transcendência)”. (Girard, 1997, p.789)
A figura simbólica, de acordo com seu estudo, pode ser interpretada diferentemente, de acordo com o contexto em que aparecem. O fogo, a chama, tanto pode ser um símbolo teofânico, uma manifestação de Deus, como um símbolo matricial. A água também pode ser um símbolo matricial, mas igualmente pode representar as forças do mal. O mesmo ocorreria com as trevas, que, embora costumem estar associadas ao mal, aparecem na Bíblia ligadas ao momento anterior à criação. O vento geralmente está presente como símbolo teofânico, entretanto, podem ocasionalmente aparecer como sinal de punição divina ou purificação. A imagem da nuvem estaria presente como um símbolo teofânico, mas também de verticalidade cósmica. Já a pedra, que aparece como verticalidade cósmica, também pode ser um símbolo matricial, o mesmo acontecendo com a madeira. O trovão e o sismo são símbolos teofânicos. A terra, naturalmente, é um símbolo matricial, mas igualmente seria o peixe. Os animais aparecem em simbolizações de hostilidade, mas também de reprodução e proteção. Contudo, no entender de Girard, a simbologia animal ocupa na Bíblia um lugar de importância relativa. Como símbolos de verticalidade cósmica, estão presentes as asas, o arco-íris e a escada (os dois últimos seriam “pontes cósmicas entre o céu e a terra”). Já os anjos, apresentariam diversas funções simbólicas podendo representar a presença divina, a verticalidade cósmica, ou forças terríveis, destruidoras.
Essa classificação não é, naturalmente definitiva, mas, talvez seja a primeira tentativa de se buscar uma unidade simbólica nos textos bíblicos. Pelo menos, o autor tem essa intenção. De fato, embora o povo hebreu2 tenha herdado e utilizado símbolos das culturas com as quais convivia, ele sempre reelaborou esse simbolismo numa perspectiva monoteísta, sendo esta o grande fator de unidade de toda a Bíblia.
4.2 Alguns estudiosos da simbologia e da linguagem da Bíblia
Chabrol aborda exclusivamente os evangelhos,3 analisando algumas passagens dos mesmos; o trabalho de Marc Girard sobre a simbologia da Bíblia, emprega uma abordagem antropológica,4 sendo considerado teologia por seu autor e editores; a obra do biblista Schökel5 é uma obra de cunho teológico que utiliza a lingüística em alguns de seus capítulos. Nenhum desses trabalhos apresenta uma análise da Bíblia Hebraica tendo como referencial teórico alguma linha da semiologia. Tosaurus Abadia (2000, p. 101-148) faz um levantamento das linhas da lingüística e da semiologia e sua aplicação aos estudos bíblicos. Com relação ao estruturalismo ou análise estrutural (p. 147-148) afirma que a teoria mais utilizada até hoje para a análise bíblica é a de Greimas e faz a crítica dos estudos resultantes da mesma. Ressalte-se que estes estudos são escassos e ainda pouco difundidos.
Umberto Eco é um semioticista italiano que, desde a década de 1960 vem estudando a estrutura da linguagem poética e das linguagens artísticas em geral, tomando por base as obras de Peirce, Saussure, Jakobson e Abraham Moles. Ele desenvolveu o conceito de “obra aberta” para designar a obra de arte, que resiste ao tempo porque sua estrutura lingüística ou simbólica é extremamente rica e inovadora, de modo que permite sempre novas decodificações e interpretações:
Nesse sentido, o autor produz uma forma acabada em si, desejando que a forma em questão seja compreendida e fruída tal com a produziu; todavia, no ato de reação à teia dos estímulos e de compreensão de suas relações, cada fruidor traz uma situação existencial concreta, uma sensibilidade particularmente condicionada, uma determinada cultura, gostos, tendências, preconceitos pessoais, de modo que a compreensão da forma originária se verifica segundo uma determinada perspectiva individual. (...) No fundo, a forma torna-se esteticamente válida na medida em que pode ser vista e compreendida segundo multíplices perspectivas, manifestando riqueza de aspectos e ressonâncias, sem jamais deixar de ser ela própria. (Eco, 1991, p. 40)
A Bíblia tem sido através dos séculos um texto que desperta o interesse de leitores sempre numerosos. Essa capacidade de comunicação do texto bíblico justificaria seu estudo à luz da teoria da “obra aberta”, o que permitira analisar sua riqueza estrutural, sobretudo nas partes poéticas e simbólicas, todas aquelas que utilizem a estrutura da linguagem poética e a função poética da linguagem.
Conclusão
É cabível, portanto, propor o estudo da Bíblia tendo por instrumento a Semiologia, tal como se faz com a Teoria Literária, a História, a Sociologia, a Lingüística Histórica e as disciplinas específicas do estudo bíblico, a Exegese e a Teologia. Não se pretende, é claro, substituir a contribuição de nenhuma das áreas citadas (nem de outras igualmente importantes que tenham sido esquecidas), mas simplesmente, propor mais um instrumento válido e importante para o estudo científico da Bíblia.

***
* Eliana Branco Malanga é doutora em Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, e pós-doutoranda em Análise do Discurso no Programa de Pós-Graduação em Lingüística da Faculdade de Letras da UFMG. É coordenadora geral dos cursos de pós-graduação da Faculdade Paulista de Artes, em São Paulo, SP.
Notas
1 ECO (1991, p. 113) esclarece que “Em alguns sistemas semânticos indica-se como denotação de um símbolo a classe das coisas reais à qual se estende o uso do símbolo (...) e como conotação o conjunto das propriedades que devem ser atribuídas ao conceito indicado pelo símbolo. (...) Nesse sentido, a denotação identifica-se com a extensionalidade e conotação com a intencionalidade do conceito”. PEIRCE (1995, p. 146) prefere os termos significação e aplicação, por considerar que o uso do termo conotar havia sido distorcido. Para ele: “a aplicação de um termo é a coleção de objetos com os quais ele se refere; a aplicação de uma proposição é os casos em que ela se mantém válida. A significação de um termo são todas as qualidades que são por ele indicadas; a significação de uma proposição são todas as suas diferentes implicações”.
2 Neste trabalho se utilizará “hebreu” ou “povo de Israel” para designar a nação resultante da união das tribos que saíram do Egito e formaram um país unificado durante o reinado de Davi. A religião que se forma anteriormente a esse período e que nele se solidifica será geralmente designada como monoteísmo hebreu ou religião bíblica. O termo “judeu” será reservado para o habitante da nação do sul após a divisão, o reino de Judá, e para o povo que retornou do exílio da Babilônia (embora entre estes pudesse haver alguns indivíduos ou famílias que fugiram do norte, do reino de Israel, por ocasião da destruição do mesmo pelos assírios), bem como para o seguidor da religião que se formou a partir de então e que existe até a atualidade, o judaísmo.
3 CHABROL, 1980.
4 GIRARD, 1997.
5 SCHÖKEL, 1992.

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