CURRICULO PESSOAL

Minha foto

M.Div
Ph.D Teologia
Psicanalista Clinico (estag)
Escritor - 21 livros publicados
Master-trainer PNL

Postagens populares

sexta-feira, agosto 17



Por uma semiologia bíblica

Introdução
Embora a Bíblia seja um livro bastante antigo, nunca como em nossos dias, foi tão estudado. Para grande parte dos povos do Ocidente, ele representa uma obra sagrada, ligada às suas religiões. Para outros, trata-se apenas de uma obra antiga, ligada às raízes da nossa cultura. Há outras formas de ver a Bíblia: como literatura, como registro histórico e social de uma época, sob o ponto de vista da ética e tantos outros aspectos. Cabe distinguir, basicamente, duas abordagens nos estudos bíblicos, sendo a primeira, mais antiga, a religiosa, e a segunda, mais recente, a científica. E, embora se costume ver oposição entre ciência e religião em muitos campos da atividade humana, nesse caso não é obrigatoriamente assim, pois, muitos religiosos costumam estudar o texto bíblico recorrendo a métodos científicos.
Tradicionalmente, o estudo cientifico da Bíblia costuma ser chamado de Crítica Bíblica, embora não se trate propriamente de uma crítica literária, mesmo porque envolve outras ciências. A Semiologia por ser uma ciência nova, cujas primeiras manifestações ocorrem no final do século XIX com os estudos do filósofo Charles Peirce, não ainda não se constitui numa área do estudo científico da Bíblia, embora tenha uma grande contribuição a oferecer como se discutirá neste artigo.
1. A origem dos estudos científicos sobre a Bíblia
O primeiro estudioso a buscar uma visão mais crítica do estudo bíblico foi o filósofo inglês Thomas Hobbes, em 1651, em O Leviatã. Tratava-se de um estudo de importância secundária no todo da obra, mas ele levantou questões que se sustentam até hoje, como a intervenção de Esdras na forma final de alguns livros bíblicos.
Pouco depois, Spinoza, que era judeu e possuía conhecimentos aprofundados da religião e dos métodos rabínicos de análise do texto bíblico, conseguiu extrair do próprio texto as provas de que o autor da Torá (ou Pentateuco) não poderia ser o próprio Moisés, e sim alguém que teria vivido em época bastante posterior, e que também ele acreditava que fosse Esdras.
Em 1678, um padre francês de nome Richard Simons desenvolveu o estudo das diferenças de estilo do Pentateuco, verificando a hipótese da origem múltipla ou autoria múltipla.
Na França, quase um século depois, em 1753, Jean Astruc, médico da corte de Luís XV, prosseguiu esse trabalho investigativo e estabeleceu duas fontes básicas para o texto da Torá: a fonte javista, que designa a Deus pelo tetragrama sagrado, e que corresponderia à redação original das tribos do sul que vieram a formar o reino de Judá, e a fonte eloísta, que designa a Deus pelo substantivo plural Elohim, e cujo texto teria sido produzido pelas tribos do norte, o reino de Israel.
Com a destruição do reino do norte pelos assírios em 722 antes da era cristã, sacerdotes teriam fugido para o sul trazendo a versão eloísta das tradições religiosas, que mais tarde teriam sido fundidas num único texto com a versão redigida pelo reino do sul.
Os primeiros estudiosos não religiosos da Bíblia tinham medo de perseguições, que realmente podiam acontecer, de modo que Astruc só publicou seus estudos quando já tinha setenta anos de idade e o fez anonimamente em Bruxelas e, secretamente, em Paris.
Já em 1711, o alemão Henning Bernhard Witter observara a possibilidade das duas fontes em razão do nome de Deus, mas não chegara a desenvolver uma teoria conhecida e ficou esquecido até que sua obra fosse redescoberta em 1924.
Johann G. Eichhorn, acadêmico alemão e filho de um pastor protestante, publicou um estudo em 1780, denominando as duas fontes como “E” e “J”, ou seja, eloísta e javista, respectivamente.
Outros estudiosos descobriram então que havia uma terceira fonte do Pentateuco, e a denominaram de sacerdotal, do alemão priest (sacerdote) conhecida como fonte “P”. Em seguida, o alemão W.M.L. De Wette, um jovem doutorando observou que o quinto livro do Pentateuco, o Deuteronômio, o último dos cinco cuja autoria costuma ser atribuída a Moisés “era impressionantemente diferente na sua linguagem dos quatro livros que o precediam”.Como nenhuma das outras três fontes já conhecidas — eloísta, javista e sacerdotal — tinha continuidade de estilo, “De Wette levantou a hipótese de que o Deuteronômio era uma fonte separada, a quarta”(Friedmann: 1989, p. 23).
No século XIX, Karl Heinrich, Graf e Wilhem Vatke estudaram a questão da datação dos livros do Pentateuco. Julius Wellhausen, que viveu entre 1844 e 1918, fez a síntese das pesquisas anteriores, tornando-se um marco na crítica bíblica. Ele aceitou a divisão histórica que Vatke fizera da religião de Israel em três estágios, e, comparando-os às fontes bíblicas, conclui que haveria uma correlação entre estas e as fases da religião. A primeira fase, ligada às histórias e às leis da J e E refletiria um tipo de vida ligado à natureza e à fertilidade. Uma segunda fase teria produzido as leis do Deuteronômio e seria ligada à religião ética e espiritual. A redação de P corresponderia ao terceiro estágio da religião, quando esta se tornou sacerdotal e legalista. O modelo de Wellhausen inovou no sentido de começar a buscar uma razão para a existência de várias fontes. A partir de seus estudos, a crítica bíblica parte das posições de Wellhausen para concordar ou discordar delas.
Naturalmente, essas descobertas despertaram reações apaixonadas de grupos religiosos. Até o século XX, perduraram julgamentos religiosos, condenações, proibições de publicar as obras de Wellhausen e dos que nele se baseassem. Mas, a partir da metade do século XX, tanto cristãos (incluindo os católicos) como os judeus reformistas aceitaram a crítica bíblica. Hoje, a maioria dos grupos religiosos, embora nem todos vejam, ainda, a pesquisa de autoria e de datação dos livros bíblicos como uma importante e útil fonte de conhecimento.
Estudos mais recentes colocam a fonte sacerdotal como anterior à fonte deuteronomista e incluem um quinto elemento, um editor ou compilador final, que teria sido Esdras, um sacerdote e líder do povo judeu que retornou do exílio da Babilônia. Esse retorno teria sido autorizado pelo rei da Pérsia, a nova potência dominadora da região, que destituíra o poder babilônico, libertando os judeus exilados e autorizando seu retorno e a reconstrução do templo de Jerusalém. Esdras foi também autor de um livro bíblico que leva seu nome.
2. A Bíblia e as bíblias
Quando dizemos “A Bíblia” podemos estar nos referindo a três diferentes coletâneas de textos sagrados. Isso, é claro, se levarmos em conta apenas as edições contemporâneas e não contarmos as versões da Antigüidade e suas variações nos livros que seriam ou não incluídos no cânone bíblico.
Em primeiro lugar, é preciso lembrar que os livros antigos não se assemelhavam aos atuais, no que se refere à sua forma física. Foi somente a partir da descoberta dos tipos móveis metálicos por Gutenberg, na metade do século XV, e com a popularização do uso do papel, que surgiram as primeiras edições impressas da Bíblia, chamadas de “bíblia dos pobres”. Até então, elas eram manuscritas, copiadas à mão, individualmente, por monges, sobre pergaminhos, o que tornava seu custo proibitivo.
O pergaminho, sobretudo em forma de rolos, era usado desde a Antigüidade como suporte para a escrita. Anteriormente, usou-se o papiro, originário do Egito, que era menos duradouro, bem como placas metálicas, pedras e argila. Durante muitos séculos, os livros da Bíblia eram escritos em separado. A Tora, por exemplo, recebeu o nome de Pentateuco porque ocupava cinco rolos (embora hoje seja escrita em um só) ou seja, cinco livros. Os doze profetas “menores” (em extensão do texto e não, obrigatoriamente, em importância) — Oséias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miquéias, Naum, Habacuc, Sofonias, Ageu, Zacarias e Malaquias — por terem textos mais curtos, eram escritos em um único rolo.
Em razão de todas essas dificuldades, existem hoje três tipos de edições de Bíblia: a Bíblia Hebraica, a Bíblia Cristã na versão católica e a Bíblia Cristã na versão reformada. A Bíblia Hebraica corresponde ao Antigo Testamento das Bíblias cristãs das Igrejas reformadas, embora a ordem dos livros seja diferente. Nas bíblias católicas, existem outros livros, que são de redação anterior ao período cristão, considerados apócrifos pelos judeus, e que foram incluídos pela Igreja, no início do cristianismo. Muitos séculos depois, quando as Igrejas reformadas foram organizar sua Bíblia, e traduzi-la, já se sabia que os judeus não consideram parte da sua Bíblia os seguintes livros: Judite, Tobias, Macabeus I e II, Sabedoria, Eclesiástico, Baruc, além de acréscimos aos livros de Ester e Daniel. Assim sendo, adotaram a seleção da Bíblia Hebraica, mas, não sua organização, que seria uma ordem cronológica de redação, ou, pelo menos, o que os antigos acreditavam que fosse a ordem cronológica, influenciada também pelo grau de sacralidade dos livros. Já os conceitos para organização dos livros das bíblias cristãs são outros.
O que interessa particularmente é saber que a Bíblia (seja qual for a edição) é uma coletânea de livros escritos ao longo de aproximadamente mil anos e não um único livro escrito de uma só vez. Isto é muito importante para que se compreenda a importância da crítica bíblica.
3. A contribuição da história, da arqueologia, da antropologia, dos estudos literários e da lingüística histórica
É através do estudo do texto nas línguas originais (hebraico para a maior parte, grego para o Novo Testamento e aramaico para o livro de Daniel) que os lingüistas podem datar a redação dos mesmos, podendo assim fazer a contextualização histórica do conteúdo.
As pesquisas arqueológicas vão permitir a confirmação de alguns dos fatos citados na Bíblia, quer como acontecimentos específicos, quer apenas como costumes dos habitantes da região de Canaã em épocas correspondentes aos períodos mencionados em alguns textos bíblicos, em especial aqueles que pretendem ser um registro histórico.
É preciso ressaltar que o sentido de história do homem antigo é muito diferente do nosso. Nada parecido com objetividade, métodos científicos, distanciamento do objeto de estudo passava pela mente desses autores. O que pretendiam era registrar os grandes feitos dos reis e dos reinos.
No caso da Bíblia, há uma característica muito especial, que é a leitura da história a partir da visão monoteísta já estabelecida por ocasião da redação dos livros chamados históricos, em especial Reis, Crônicas e Esdras e Neemias. O autor bíblico julga os reis a partir de sua fidelidade (real ou atribuída) ao Deus de Israel. É em função dessa fidelidade, que o seu reinado terá ou não sucesso. Nem sempre o que se afirma na Bíblia é confirmado pelas fontes extrabíblicas. A dinastia de Omri, assim, era respeitada fora de Israel, mas o autor bíblico desmerece esses reis como idólatras e merecedores da ira divina.
A antropologia tem auxiliado a compreensão sobre o modo de vida das pessoas no longo período de aproximadamente dez séculos que durou a redação da Bíblia Hebraica, em especial nos períodos mais antigos, a respeito dos quais existe menos documentação extrabíblica. Os próprios textos bíblicos, outros textos da mesma época e os achados arqueológicos vêem permitindo recriar o ambiente social em que teria sido redigida a Bíblia.
Mais recentemente, os estudos literários têm buscado dar uma contribuição aos estudos bíblicos, já que se trata, sem sombra de dúvida, de um texto literário. Cabe então perguntar, como poderia a Semiologia dar sua contribuição. Para tal, inicialmente, é necessário melhor compreender o que seja a Semiologia e qual a sua relação com a Lingüística.
4. O que é semiologia?
A relação entre Semiologia e Lingüística poderia ser entendida como uma dupla dominação. Enquanto Pierce (1995) e Saussure (1970) entendem que a Lingüística é uma parte da Semiologia, a qual seria uma ciência geral abrangendo o estudo de todas as linguagens, Roland Barthes (1999) assume a posição contrária, afirmando que o único código completo e perfeito é a língua, falada e escrita, e que, portanto, esta deve ser o modelo, e a Lingüística a ciência abrangente, na qual se inseriria o estudo das demais linguagens: visual, musical. Para ele:
(...) a Semiologia é que é uma parte da Lingüística; mais precisamente, a parte que se encarregaria das grandes unidades significantes do discurso. (Barthes, 1999, p.13)
Em comum as duas linhas apresentam a definição do objeto de estudo: enquanto a Lingüística se dedica exclusivamente ao estudo da linguagem verbal, oral e escrita, a Semiologia abrange também as demais linguagens. Entretanto, dentro da Lingüística existiria uma área específica da Semiologia que seria o estudo dos processos de significação (Borba, 1991, p. 313-314 e Blikstein, 1983). Não obstante, exista quem conteste ser do campo da Semiologia e da Lingüística o estudo do significado, que estaria no âmbito da Psicologia, da Física ou da Filosofia, conforme o caso, há uma tendência a aceitar que embora o objeto representado possa estar fora do objeto de estudo da Semiologia, a representação mental faz parte da mesma. (Barthes, 1999, p.46-47; Blisktein, 1983; Eco, 1999)
Na Semiologia existe uma diversidade de nomenclaturas para as mesmas funções. Para Peirce, “símbolo” designa aquilo que Saussure chama de “signo”, ou seja, quando a relação entre o significado e o significante (na linguagem saussureana) é arbitrária, distinguindo-se do ícone que apresenta uma relação de semelhança entre o que é representado e o que o substitui, e do índice, que possui uma relação causal entre o objeto e o signo:
Um Símbolo é um Representâmen cujo caráter representativo consiste exatamente em ser uma regra que determinará seu Interpretante. Todas as palavras, frases, livros e outros signos convencionais são Símbolos. (Peirce, 1995, p.71)
Na semiótica de Peirce, o signo é aquilo que representa outra coisa, e não o conjunto do que é representado e daquilo que o representa, como para Saussure. Não cabe aqui entrar em detalhes sobre a teoria dos signos, pois fugiria ao objeto de estudo deste trabalho, mas é importante ressaltar que, o termo “símbolo” pode ser entendido de outra maneira do que o emprego que lhe dá Peirce, e, embora Eco seja um semiologista de linha peirciana, ele utiliza o termo “signo” para designar a função de significado na linguagem:
Um signo não é uma entidade semiótica fixa, mas antes o local de encontro de elementos mutuamente independentes, oriundos de dois sistemas diferentes e associados por uma correlação codificante. (...) Assim, os signos são o resultado provisório de regras de codificação que estabelecem correlações transitórias em que cada elemento é, por assim dizer, autorizado a associar-se com outro elemento e a formar um signo somente em certas circunstâncias previstas pelo código. (Eco, 1991c, p.40)
Quando dentro do universo da linguagem verbal, a linguagem simbólica costuma ser classificada a partir dos recursos utilizados em cada segmento do texto: alegoria, metáfora, metonímia, parábola, hipérbole, personificação. Essa lista, contudo, não dá conta de explicar a linguagem simbólica, pois os símbolos possuem uma grande carga emocional, eles ultrapassam as fronteiras do racional. E aí se encontra sua especificidade, pois permitem a expressão de realidades humanas que não podem ser comunicadas pela linguagem referencial. É importante a relação entre a estrutura da linguagem poética e da obra de arte em geral e o símbolo, embora um não possa ser usado como sinônimo do outro. Mesmo porque, o símbolo pode ser usado em mensagem que não sejam artísticas. Esse uso, contudo, tende a desgastá-lo, esvaziá-lo de sua riqueza, na medida em que procura limitar seus significados. Já a linguagem poética tende a criar permanentemente novos símbolos.
Epstein (1997, p.68) considera que os símbolos sejam um subgrupo dos signos. Um símbolo não seria “nunca completamente 'esclarecido' explicitamente, isto é, sempre há um resíduo implícito”. E existiria entre ele e o que representa um certo grau de semelhança, contudo essa iconicidade ou semelhança que existe entre o símbolo e a coisa simbolizada seria fruto de uma maneira comum de refletir e que subsiste nas duas coisas”. Sendo assim,
Os símbolos são concentrações de idéias expressas taquigraficamente, numa imagem, numa expressão. Sua característica mais geral é que envolvem sempre uma operação semelhante à metáfora, pois os símbolos são objetos sensíveis que são aplicáveis a entidades abstratas e não sensíveis. (...) Expandir um símbolo, interpretá-lo, tornar explícitos os seus significados equivale, no entanto, a descaracterizá-lo como símbolo. O pensamento simbólico, ao contrário do pensamento científico, não é analítico, mas condensa em um significante um punhado de significados. Ao contrário dos signos da ciência, que demarcam um campo contínuo e claro, os símbolos pressupõem uma ruptura de plano, uma descontinuidade, uma passagem a uma outra ordem. O paradoxo do símbolo consiste em que para interpretarmos o sentido do símbolo precisamos expandi-lo, e isto é feito em termos de sentenças literais. Aí perdemos o sentido do símbolo enquanto símbolo. (Epstein, 1997, p.70-71)
Essa impossibilidade de esclarecer e explicitar completamente um símbolo decorre da sua riqueza de significados. Para explicar uma relação simbólica em linguagem referencial, faz-se necessário um texto muito longo, o qual, por sua vez, não tem o poder de representação do original. Uma das características do símbolo é, pois, a densidade de significados, ou, visto de outro modo, seu poder de síntese.
Neste artigo utilizamos o termo “símbolo” como um signo ou grupo de signos que adquiriram uma amplitude e uma quantidade de significados muito acima do padrão normal. Um símbolo acumula tal carga de significados num processo social e histórico, no qual também influi nossa vida psíquica. Os símbolos estão ligados ao conhecimento dos conteúdos do inconsciente, mas também ao estudo das culturas, da arte, e, das religiões. “Signo” designaria, (de acordo com a teoria de Saussure), a união entre um significante (forma sonora ou gráfica) e um significado (representação mental daquilo que está sendo representado).
4. Funções da linguagem
A função referencial e a função emotiva da comunicação relacionam-se, respectivamente, com a função denotativa e conotativado código lingüístico. A conotação consiste numa ampliação dos significados. Na Bíblia, por exemplo, a designação geográfica “Monte Sião” tem alto valor conotativo, porque ali se está no alto e no centro da cidade de Jerusalém, a qual adquiriu uma conotação de sacralidade porque, historicamente, a religião centralizou-se nas práticas do templo, o qual significava também independência política (ou pelo menos, autonomia) e a presença do povo judeu na terra identificada como sua por dádiva divina. Mas, antes de adquirir todos esses significados, essas conotações, o termo “Monte Sião” designou um acidente geográfico, uma elevação situada no deserto da Judéia.
A conotação só pode existir a partir da existência da denotação e nela estando apoiada. Não se pode pensar em um sentido figurado para uma palavra antes que ela possua um sentido próprio, a denotação. “O que constitui a conotação enquanto tal é o fato de que ela se institui parasitariamente”(Eco, 1991c, p.46). Por outro lado, é preciso reconhecer que, em alguns casos, os usos conotativos de uma palavra ou expressão se ampliam tanto que ela passa a ser muito mais utilizada com esses sentidos do que com o original.
Na mensagem estética, categoria em que se inclui a linguagem poética (a qual tem certamente também uma função emotiva) as conotações se organizam como um sistema, determinado pela estrutura da mensagem. Nesse caso, existe uma intenção do emissor da mensagem de que haja uma ambivalência de significados e que se estabeleça a função emotiva da linguagem.
A função conotativa também pode se estabelecer a partir do contexto de decodificação do receptor: seu ambiente cultural, experiências pessoais, interesses. Eco (1991, p.77-78) usa o exemplo de uma cidade do Iraque, cuja menção a um habitante do país levará a mensagem para uma decodificação denotativa. Entretanto, para um europeu que ouve o nome pela primeira vez, podem surgir conotações de mistério, de viagens e aventuras ou outros elementos que o receptor relacione à idéia de Oriente. Entra-se no campo da sugestão, da evocação. Muitos textos bíblicos, tal como ocorre em outros textos de poesia ou de prosa poética, utilizam esse campo de sugestão. A função conotativa do código lingüístico também está presente com freqüência. Entretanto, é um erro pensar na Bíblia como uma coletânea de conotações, sem nenhum texto de uso puramente referencial. Embora a Bíblia Hebraica contenha numerosos textos poéticos (ou de prosa poética), também utiliza a função referencial da linguagem em livros inteiros e em partes de livros, como nas descrições sobre o tempo e as funções sacerdotais, por exemplo. Não por acaso, esses trechos são os menos lidos fora do contexto específico da sinagoga, pois não apresentam uma grande possibilidade de interpretações, na medida em que não utilizam linguagem poética.
5. A estrutura da linguagem poética
A mensagem poética organiza-se em função de si própria. Embora pretenda atingir o receptor ou destinatário, seu objetivo não é meramente de transmitir um conteúdo, mas, tem como elemento essencial o como transmitir esse conteúdo. Assim, se na função referencial, o emissor busca organizar sua mensagem da maneira mais unívoca possível para que não haja ruídos na sua comunicação, a mensagem poética “surge, ao contrário, caracterizada por uma ambigüidade fundamental” (Eco, 1993, p.95). Esta ambigüidade nasce da organização inusitada da mensagem, de modo que não foi previsto pelo código. Assim, o receptor, colocado diante de uma mensagem que foge às regras conhecidas, vê-se na posição de decifrador, concentra-se na mensagem propriamente dita e não apenas em seu conteúdo:
(...) o decodificador, ante a mensagem poética, coloca-se na característica situação de tensão interpretativa, justamente porque a ambigüidade, realizando-se como ofensa ao código, gera uma surpresa. A obra de arte propõe-se-nos como uma mensagem cuja decodificação implica uma aventura, precisamente porque nos atinge através de um modo de organizar os signos que o código consueto não previa. Desse ponto em diante, no empenho de descobrir o novo código (típico, pela primeira vez, daquela obra — e todavia ligado ao código consueto, que, em parte, viola e, em parte, enriquece), o receptor introduz-se, por assim dizer, na mensagem, fazendo convergir para ela toda a série de hipóteses consentidas pela sua particular disposição psicológica e intelectual; à falta de um código externo a que recorrer globalmente, elege como código hipotético o sistema e inteligência. A compreensão da obra nasce dessa interação. (Eco, 1993, p.98-99)
A mensagem referencial busca ser transparente, conduzindo à compreensão dos significados, enquanto que a mensagem poética é opaca, obrigando o receptor a concentrar-se nela, pois ela não consiste somente num sistema de significados, mas, os significantes também importam em si mesmo, constituindo matéria que permite a provocação de estímulos. A poesia é uma forma de uso inusitado da linguagem. Ao formar estruturas de significado inusitadas, o poema apresenta um sentido aberto, pois, dentre seus múltiplos significados possíveis, ainda não foi estabelecido, naquele momento, quais os significados serão adotados por aquela cultura. Possivelmente nunca se dê um sentido usual àquela estrutura de significado.
O poeta utiliza palavras conhecidas (embora também possa criá-las) de um modo tal que cria novas conotações que não as já usuais no seu meio social.1 Esse é o ponto fundamental, pois como o poeta usa uma estrutura de significado pela primeira vez, “o destinatário deve inferir do contexto o uso conotativo proposto”. (Eco, 1991, p. 118)
Dentro de uma determinada cultura, em momento específico, é possível que as conotações gerassem uma decodificação aproximadamente uniforme. Mas, isso raramente acontece com a obra de arte. Normalmente ela provoca, confunde, choca, alerta, abre perspectivas, desperta amores e ódios. Isto porque, ao apresentar novas possibilidades, quebra o arranjo socialmente montado de um modelo perceptivo para aqueles significantes.
A poesia e arte existem porque nem tudo pode ser manifesto num discurso organizado.2 Se assim não fosse, nada explicaria sua existência após o desenvolvimento do pensamento racional e científico. O ser humano não é apenas racional. Defini-lo com tal, já se compreendeu, não corresponde à realidade. Para Cassirer (1977, p. 49), o homem é um ser simbólico. A ciência, assim como a arte também é um pensamento simbólico. Mas, enquanto a ciência busca o máximo de univocidade na relação entre significado e significante, a arte, ao contrário, busca o máximo de significados para cada significante.
Se considerarmos que tanto a arte quanto a religião lidam com realidades do inconsciente, poderíamos dizer que elas desenvolvem linguagens que se referem aos conteúdos do inconsciente. Eco, na sua obra teórica sobre a estrutura da linguagem e a semiologia menciona essa inexplicável relação entre a obra artística e o fruidor. Estruturando-se ambiguamente em relação ao código e transformando continuamente suas denotações em conotações, a mensagem estética compele-nos a experimentar sobre si léxicos e códigos sempre diferentes. Nesse sentido, fazemos continuamente, confluir para dentro da sua forma vazia novos significados, controlados por uma lógica dos significantes que mantém tensa uma dialética entre a liberdade da interpretação e a fidelidade ao contexto estruturado da mensagem. E só assim se compreende por que, em todo o caso, a contemplação da obra de arte suscita em nós aquela impressão de riqueza emotiva, de conhecimento sempre novo e aprofundado, que impelia Croce a falar em cosmicidade. (Eco, 1991b, p. 68)
Embora discorde da afirmação de que a fruição artística se encontre num nível intuitivo, Eco considera que o prazer estético pode ser entendido a partir da estrutura da obra, a qual é complexa.
5. A riqueza simbólica da Bíblia como objeto de estudo para a Semiologia
Jung estudou longamente os símbolos como construções mentais, enquanto Cassirer e Malinowski buscaram entender a construção simbólica e religiosa de determinadas culturas. São também caminhos produtivos para a análise das elaborações simbólicas. Finalmente, pode-se dizer que a riqueza dos símbolos de uma obra contribui para seu grau de abertura. Essa seria uma característica da literatura contemporânea, no entender de Eco (1991, p.46), que utiliza “o símbolo como comunicação do indefinido, aberta a reações e compreensões sempre novas”. Sob esse prisma, a Bíblia Hebraica tornou-se uma obra com características bastante atuais, pois, perdidas ao longo da história as primeiras “chaves simbólicas” que levariam a uma interpretação mais exata da sua linguagem simbólica, cada época viu-se diante da possibilidade de reinterpretá-los, decodificando-os a partir de sua ótica. A inesgotável capacidade do texto bíblico de sobreviver ao longo do tempo tem permitido que novas leituras sejam acrescentadas às anteriores, enriquecendo seu valor simbólico, em vez de esgotá-lo.
6. Bíblia e Linguagem Simbólica
Girard (1997) estudou os símbolos da Bíblia cristã-católica, a qual inclui toda a Bíblia Hebraica. Ele dividiu a simbologia da Bíblia em quatro grandes grupos “ancorados cada um numa experiência humana fundamental e universal (manifestação divina, relação com o útero materno, hostilidade das forças do mal, aspiração à transcendência)”. (Girard, 1997, p.789)
A figura simbólica, de acordo com seu estudo, pode ser interpretada diferentemente, de acordo com o contexto em que aparecem. O fogo, a chama, tanto pode ser um símbolo teofânico, uma manifestação de Deus, como um símbolo matricial. A água também pode ser um símbolo matricial, mas igualmente pode representar as forças do mal. O mesmo ocorreria com as trevas, que, embora costumem estar associadas ao mal, aparecem na Bíblia ligadas ao momento anterior à criação. O vento geralmente está presente como símbolo teofânico, entretanto, podem ocasionalmente aparecer como sinal de punição divina ou purificação. A imagem da nuvem estaria presente como um símbolo teofânico, mas também de verticalidade cósmica. Já a pedra, que aparece como verticalidade cósmica, também pode ser um símbolo matricial, o mesmo acontecendo com a madeira. O trovão e o sismo são símbolos teofânicos. A terra, naturalmente, é um símbolo matricial, mas igualmente seria o peixe. Os animais aparecem em simbolizações de hostilidade, mas também de reprodução e proteção. Contudo, no entender de Girard, a simbologia animal ocupa na Bíblia um lugar de importância relativa. Como símbolos de verticalidade cósmica, estão presentes as asas, o arco-íris e a escada (os dois últimos seriam “pontes cósmicas entre o céu e a terra”). Já os anjos, apresentariam diversas funções simbólicas podendo representar a presença divina, a verticalidade cósmica, ou forças terríveis, destruidoras.
Essa classificação não é, naturalmente definitiva, mas, talvez seja a primeira tentativa de se buscar uma unidade simbólica nos textos bíblicos. Pelo menos, o autor tem essa intenção. De fato, embora o povo hebreu2 tenha herdado e utilizado símbolos das culturas com as quais convivia, ele sempre reelaborou esse simbolismo numa perspectiva monoteísta, sendo esta o grande fator de unidade de toda a Bíblia.
4.2 Alguns estudiosos da simbologia e da linguagem da Bíblia
Chabrol aborda exclusivamente os evangelhos,3 analisando algumas passagens dos mesmos; o trabalho de Marc Girard sobre a simbologia da Bíblia, emprega uma abordagem antropológica,4 sendo considerado teologia por seu autor e editores; a obra do biblista Schökel5 é uma obra de cunho teológico que utiliza a lingüística em alguns de seus capítulos. Nenhum desses trabalhos apresenta uma análise da Bíblia Hebraica tendo como referencial teórico alguma linha da semiologia. Tosaurus Abadia (2000, p. 101-148) faz um levantamento das linhas da lingüística e da semiologia e sua aplicação aos estudos bíblicos. Com relação ao estruturalismo ou análise estrutural (p. 147-148) afirma que a teoria mais utilizada até hoje para a análise bíblica é a de Greimas e faz a crítica dos estudos resultantes da mesma. Ressalte-se que estes estudos são escassos e ainda pouco difundidos.
Umberto Eco é um semioticista italiano que, desde a década de 1960 vem estudando a estrutura da linguagem poética e das linguagens artísticas em geral, tomando por base as obras de Peirce, Saussure, Jakobson e Abraham Moles. Ele desenvolveu o conceito de “obra aberta” para designar a obra de arte, que resiste ao tempo porque sua estrutura lingüística ou simbólica é extremamente rica e inovadora, de modo que permite sempre novas decodificações e interpretações:
Nesse sentido, o autor produz uma forma acabada em si, desejando que a forma em questão seja compreendida e fruída tal com a produziu; todavia, no ato de reação à teia dos estímulos e de compreensão de suas relações, cada fruidor traz uma situação existencial concreta, uma sensibilidade particularmente condicionada, uma determinada cultura, gostos, tendências, preconceitos pessoais, de modo que a compreensão da forma originária se verifica segundo uma determinada perspectiva individual. (...) No fundo, a forma torna-se esteticamente válida na medida em que pode ser vista e compreendida segundo multíplices perspectivas, manifestando riqueza de aspectos e ressonâncias, sem jamais deixar de ser ela própria. (Eco, 1991, p. 40)
A Bíblia tem sido através dos séculos um texto que desperta o interesse de leitores sempre numerosos. Essa capacidade de comunicação do texto bíblico justificaria seu estudo à luz da teoria da “obra aberta”, o que permitira analisar sua riqueza estrutural, sobretudo nas partes poéticas e simbólicas, todas aquelas que utilizem a estrutura da linguagem poética e a função poética da linguagem.
Conclusão
É cabível, portanto, propor o estudo da Bíblia tendo por instrumento a Semiologia, tal como se faz com a Teoria Literária, a História, a Sociologia, a Lingüística Histórica e as disciplinas específicas do estudo bíblico, a Exegese e a Teologia. Não se pretende, é claro, substituir a contribuição de nenhuma das áreas citadas (nem de outras igualmente importantes que tenham sido esquecidas), mas simplesmente, propor mais um instrumento válido e importante para o estudo científico da Bíblia.

***
* Eliana Branco Malanga é doutora em Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, e pós-doutoranda em Análise do Discurso no Programa de Pós-Graduação em Lingüística da Faculdade de Letras da UFMG. É coordenadora geral dos cursos de pós-graduação da Faculdade Paulista de Artes, em São Paulo, SP.
Notas
1 ECO (1991, p. 113) esclarece que “Em alguns sistemas semânticos indica-se como denotação de um símbolo a classe das coisas reais à qual se estende o uso do símbolo (...) e como conotação o conjunto das propriedades que devem ser atribuídas ao conceito indicado pelo símbolo. (...) Nesse sentido, a denotação identifica-se com a extensionalidade e conotação com a intencionalidade do conceito”. PEIRCE (1995, p. 146) prefere os termos significação e aplicação, por considerar que o uso do termo conotar havia sido distorcido. Para ele: “a aplicação de um termo é a coleção de objetos com os quais ele se refere; a aplicação de uma proposição é os casos em que ela se mantém válida. A significação de um termo são todas as qualidades que são por ele indicadas; a significação de uma proposição são todas as suas diferentes implicações”.
2 Neste trabalho se utilizará “hebreu” ou “povo de Israel” para designar a nação resultante da união das tribos que saíram do Egito e formaram um país unificado durante o reinado de Davi. A religião que se forma anteriormente a esse período e que nele se solidifica será geralmente designada como monoteísmo hebreu ou religião bíblica. O termo “judeu” será reservado para o habitante da nação do sul após a divisão, o reino de Judá, e para o povo que retornou do exílio da Babilônia (embora entre estes pudesse haver alguns indivíduos ou famílias que fugiram do norte, do reino de Israel, por ocasião da destruição do mesmo pelos assírios), bem como para o seguidor da religião que se formou a partir de então e que existe até a atualidade, o judaísmo.
3 CHABROL, 1980.
4 GIRARD, 1997.
5 SCHÖKEL, 1992.

Referências
A BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulinas, 1989.
ALTER, Robert. Introduction to the Old Testament. In: ALTER, Robert, KERMODE, Frank. (ed.) The literary guide to the Bible. London: Fontana Press, 1987, p. 11-35.
AMIT, Yaira. Sefer divrei haiamim (O livro das Crônicas). In: _____. Haistoria veideologuia bamicrá. (História e ideologia na Bíblia.) Israel: Universitas Meshudarat (Universidade Difundida), [s.d.]. p. 69-83.
AVI- YONAH, Michael. Ancient scrolls: introduction to archaeology. Jerusalém: The Jerusalem Publishing House; Herzlia: Palphot, 1994.
BARTHES, Roland. Elementos de semiologia. Tradução de Izidoro Blikstein. 12. ed. São Paulo: Cultrix, 1999.
BENJAMIM, Walter. O narrador. In: _____. HORKHEIMER, Max, ADORNO, Theodor W., HABERMAS, Jürgen. Textos escolhidos. 2.ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).
CASPER, Bernard M. (Rabbi). An introduction to Jewish Bible commentary. New York: Thomas Yoseloff, 1960.
CASSIRER, Ernest. Antropologia filosófica. Ensaio sobre o homem. São Paulo: Mestre Jou, 1977.
CHABROL, Claude et alii. Semiótica narrativa dos textos bíblicos. Rio de Janeiro: Forense/Universitária, 1980.
CHABROL, C. Semiótica narrativa dos textos bíblicos. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1980.
ECO, Umberto. Obra aberta. 8.ed. São Paulo: Perspectiva, 1991. (Série Debates, n. 4).
_____. A estrutura ausente. 7.ed. São Paulo: Perspctiva, 1991(b). (Série Estudos n. 6).
_____. Apocalípticos e integrados. 5. ed. São Paulo: Perspectiva, 1993.
_____. As formas do conteúdo. 3.ed. São Paulo: Perspectiva, 1999. (Estética, n. 25).
_____. Tratado geral de semiótica. 2. ed. São Paulo: Perspectiva, 1991(c). (Série Estudos n. 73).
EPSTEIN, Isaac. O signo. 5.ed. São Paulo: Ática, 1997.
FRIEDMAN, Richard Elliott. Who wrote the Bible? New York: Harper and Row, 1989. (Perennial Books).
GABEL, John B., WHEELER, Charles B. A Bíblia como literatura. São Paulo: Loyola, 1993.
GIRARD, Marc. Os símbolos na Bíblia. São Paulo: Paulus, 1997.
HADAS-LEBEL, Mireille. L’Hebreu: 3000 ans d’histoire. Paris: Albin Michel, 1992. (Présences du judaïsme).
JAKOBSON, Roman. Lingüística e comunicação. São Paulo: Cultrix, 1969.
JUNG, Karl et al. O homem e seus símbolos. 3.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1964.
MALANGA, Eliana Branco. A Bíblia Hebraica como obra aberta: uma proposta interdisciplinar para uma semiologia bíblica. São Paulo: Humanitas / FAPESP, 2005.
MOLES, Abraham. Teoria da informação e percepção estética. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1969.
PEIRCE, Charles Sanders. Semiótica. São Paulo: Perspectiva, 1977.
REHFELD, Walter I. Tempo e religião. São Paulo: Perspectiva: EDUSP, 1988. (Coleção Estudos, n. 106).
RUTHVEN, K.K. O mito. São Paulo: Perspectiva, 1997. (Debates, n. 270).
SCHÖKEL, Luís Alonso. A palavra inspirada: a Bíblia à luz da ciência da linguagem. São Paulo: Loyola, 1993. (Bíblica Loyola,9).
SAUSSURE, Ferdinand. Curso de lingüística geral. 2.ed. São Paulo: Cultrix, 1970.
TOSAUS ABADIA, José Pedro. A Bíblia como literatura. Petrópolis: Vozes, 2000.
WELLHAUSEN, Julius. Prolegomena to the history of Israel. Atlanta: Scholars Press, 1994. (Introduction, p. 10; 28-37; 46-60).

Estudos Semioticos na Biblia


Resumo: Vivemos rodeados por símbolos, são eles desde o aceno de mãos em uma despedida ao alfabeto
que utilizamos para falar e escrever. Embora a literatura sobre o simbólico se utilize de diversas definições
reducionistas para a palavra “símbolo”, é certo que, ao explicarmos o simbólico, sempre resta algo intraduzível,pois o símbolo aponta para algo que está ausente, representando-o, mas sem apreender todas as suaspossibilidades. A redução ou especialização extrema do sentido de um símbolo costuma ter como consequência adegradação do significado, tornando-o uma insignificância alegórica ou atributiva (Cirlot, 1984, p. 5). Além disso,a percepção do símbolo é também pessoal, visto que, em seu processo de formação, o ser humano acrescenta às experiências pessoais valores culturais e sociais herdados da humanidade que o precedeu até então. Nessesentido, o presente artigo discute o simbólico com base em Charles Sanders Peirce, buscando mostrar como tal signo é constituído e entendido na semiótica criada pelo referido autor americano. Anteriormente, porém, na primeira parte do trabalho, foi necessário fazer algumas considerações gerais sobre o termo “símbolo”, suas origens e os vários significados que a ele são atribuídos. Em seguida, na segunda parte, tratamos da compreensão e interpretação dos símbolos em geral. Esperamos que o trabalho esclareça o papel do símbolo nos estudos semióticos, bem como fundamentalmente interpretações e análises do símbolo na literatura, cinema enas culturas de uma forma geral.
Palavras-chave: símbolo, Peirce, interpretação
1. Considerações gerais sobre o
símbolo
Como nos diz Cirlot (1984, p. 12), há indícios antigos,como o empoar dos cadáveres com ocre vermelho, de que o pensar simbolista1 teve seu princípio nos fins do paleolítico ou até mesmo antes. Naquela época, as
constelações, os animais, as pedras e os elementos da
paisagem natural foram os mestres da humanidade. A
inserção do homem no mundo dos fatos espirituais e
morais, por exemplo, deu-se por meio do contato com o
visível. Sem dúvida, como afirma Eliade (1991a, p. 8),
o pensamento simbólico, em todas as suas dimensões,
é consubstancial ao ser humano e precede qualquer
linguagem e razão discursiva.
Para Riffard (1993, p. 331), a palavra “símbolo”
(do grego symbolon) foi inicialmente utilizada entre os
gregos para se referir às metades de uma tabuinha
que hospedeiro e hóspede guardavam, cada um a sua
metade, transmitidas depois aos seus descendentes.
As duas partes juntas (sumballô) funcionavam para
reconhecer os portadores e para provar as relações de
hospitalidade ou de aliança adquiridas no passado2.
Quando dois amigos se separavam por um
período longo, ou para sempre, partiam uma
moeda, uma plaquinha de barro ou um anel;
se após anos alguém das famílias amigas retornasse,
as partes unidas (symbáleim = juntar,
reunir) podiam confirmar que o portador
de uma delas realmente fazia jus à hospitalidade
(Lurker, 1997, p. 656).
Dessa forma, ao representar as duas partes reunidas,
o símbolo é, inicialmente, “símbolo feito de algo”.
Ao ser utilizado, ele passa a ser “símbolo de algo”.
Como afirma novamente Lurker (1997, p. 656), o sím-

1 Embora o termo “simbolismo” seja também utilizado para se referir ao movimento literário e artístico, cujas raízes remontam ao fim do
século XVII, refiro-me aqui ao que Lurker (1997, p. 649) chamou de “o estudo, a doutrina, a ciência dos símbolos, de sua origem, significado
e divulgação”. Nesse sentido, a palavra envolve, por exemplo, os significados de uma figura mítica, de uma obra de arte, de um sonho ou
dos elementos que fazem parte de uma cultura ou religião.
2 Na antiguidade grega, os símbolos, concebidos dessa forma, eram também sinais de reconhecimento que possibilitavam aos pais reencontrarem seus filhos abandonados.
Emílio Soares Ribeiro
bolo, em sua origem, é um sinal visível de algo que não
se encontra ali presente de forma concreta, algo que
pode ser nele percebido: no exemplo dado, a amizade
dos possuidores das partes.
O símbolo separa e une, comporta as duas
ideias de separação e de reunião; evoca uma
comunidade que foi dividida e que se pode reagrupar.
Todo signo comporta uma parcela de
signo partido; o sentido do símbolo revela-se
naquilo que é simultaneamente rompimento
e união de suas partes separadas (Chevalier,
2001, p. XXI).
Por analogia, tal significado foi ampliado até compreender
os cupons, senhas ou fichas, que dão direito
a receber soldos, indenizações ou víveres.
O sentido da palavra “símbolo” desenvolveu-se bastante,
chegando a envolver, por exemplo, oráculos,
presságios, fenômenos extraordinários considerados
provindos dos deuses, emblemas de corporações, crachás
e vários tipos de sinais de compromisso, como
o anel de casamento ou o anel depositado pelos participantes
de um banquete, garantindo que pagarão
corretamente por ele. De fato, poucas palavras adquiriram
tão vasta significação como a palavra “símbolo”.
Em resumo, como afirma D’Alviella (1995, p. 21),
o termo “símbolo” passou gradualmente a se referir
a tudo aquilo que, seja por acordo geral ou analogia,
representava convencionalmente alguma coisa ou alguém.
Um símbolo é uma representação, mas não
uma reprodução. Enquanto uma reprodução implica
igualdade, um símbolo é capaz de evocar a concepção
do objeto que ele representa devido, por exemplo, a
características em comum, como é o caso da aliança,
símbolo do casamento, ou dos pratos de uma balança,
símbolo da ideia de justiça.
Para Chevalier e Gheerbrant (2001, p. XXI), a história
do símbolo comprova que qualquer coisa pode
adquirir valores simbólicos, seja ela natural (pedras,
animais, flores, fogo, rios, raio etc) ou abstrata (número,
ideia, forma geométrica etc). Assim, através dos
símbolos, objetos comuns adquirem ilimitáveis novos
significados. Um simples pedaço de pano, por exemplo,
ao ser erguido até o topo de um mastro, refere-se à
ideia de pátria. Da mesma forma, dois simples segmentos
de reta concorrentes e perpendiculares fazem
alusão ao sacrifício espontâneo de Cristo.
Vivemos rodeados por símbolos, são eles desde o
aceno de mãos em uma despedida ao alfabeto que utilizamos
para falar e escrever. Há símbolos que dizem
respeito predominantemente ao psicológico; outros, ao
cosmológico e natural.
Encontramos facilmente as mesmas representações
simbólicas em lugares diversos, povos distintos. Segundo
D’Alviella (1995, p. 27), essas questões dificilmente
podem ser explicadas pelo acaso. Para o
autor, ou essas imagens análogas foram concebidas
independentemente ou foram apropriadas de um país
por outro. Representações como a do sol por um disco
ou face que emite raios, por exemplo, não são próprias
de nenhuma raça ou nação específica. Trata-se de um
aspecto inerente ao ser humano: em determinada fase
de seu desenvolvimento, o homem simbolizou o deussol
com características que remetem à sua estrutura
físico-anatômica.
Da mesma forma, símbolos podem ser apropriados.
O simbolismo hindu, chinês e japonês, por exemplo,
penetrou entre nós por meio de artigos comerciais,
entre eles, vasos, tecidos e peças curiosas do Extremo
Oriente. Do mesmo modo, era hábito, entre os soldados,
marinheiros e viajantes antigos, ao deixar seus
lares, levar consigo seus símbolos, objetos pelos quais
tinham um estimável apreço, que disseminavam seu
significado e adquiriam outros novos. Ao circularem,
as moedas também difundem as representações simbólicas
traduzidas por seu povo ao cunhá-las.
Peirce (1958, CP, 2.302)3, autor que embasa nossa
pesquisa, afirma que “símbolos muitas vezes surgem
pelo desenvolvimento de outros signos, especialmente
ícones, ou signos com características icônicas e simbólicas
ao mesmo tempo”. E, como “pensamos apenas
em signos” e tais signos mentais são de natureza híbrida,
“um novo símbolo só pode surgir a partir de
símbolos”. Logo, essa “apropriação” de símbolos a que
se refere D’Alviella (1995), entre outros, nada mais é
do que algo inerente ao signo, o seu poder infinito de
representação.
Um símbolo, ao se constituir como tal, se
dissemina entre as pessoas. Ao ser usado
e experimentado, tem seu sentido ampliado.
Palavras como força, lei, riqueza e casamento,
para nós, remetem a significados bem diferentes
daqueles a que elas remetiam para nossos
antepassados (Peirce, 1958, CP, 2.302).
Os símbolos normalmente não aparecem isolados,
mas unem-se entre si, dando lugar a composições simbólicas.
Embora se costume estudar as razões pelas
quais ocorrem alterações nas formas dos símbolos,
nem sempre se dá relevância à atração que certas figuras
exercem sobre outras. Para D’Alviella (1995,
p. 145), quando dois símbolos expressam as mesmas
ideias ou se interrelacionam, eles tendem a se amalgamar
ou se combinar, produzindo, como consequência,
um outro símbolo.
Por não terem levado em consideração que
um símbolo pode se unir a várias figuras que
diferem acentuadamente quanto à origem e
3 Todas as referências no texto da obra The Collected Papers, de Peirce, foram feitas sob a sigla CP, seguida do número do volume e
número do parágrafo.
47
estudos semióticos, vol. 6, no 1
até mesmo na aparência, muitos arqueólogos
desperdiçaram seu tempo debatendo sobre
as origens de um signo ou imagem [...]
(D’Alviella, 1995, p. 145).
Assim, ao estudar um símbolo, deve-se procurar
não somente os seus antecedentes, mas também as
comunicações que podem ter acontecido entre seus
protótipos e, caso se faça necessário, deve-se estudar
as relações entre os estágios sucessivos das transmutações
simbólicas pelas quais o símbolo passou.
Apresento a seguir algumas ideias acerca da interpretação
de representações simbólicas.
2. A interpretação do simbólico
Os primeiros estudos do simbólico foram realizados por
Athanasius Kircher (1602-1680), professor de matemática
e línguas orientais em Würzburg e Roma. Kircher
foi o primeiro autor a falar acerca de uma disciplina
symbolica e entendia o símbolo como algo que conduz
o espírito humano a conhecer uma outra coisa por
meio de alguma semelhança física com outras.
As tentativas seguintes vieram do Romantismo, com
destaque para Friedrich Creuzer, que desejava a criação
de uma disciplina própria para o estudo dos símbolos,
o que não ocorreu devido à constante ridicularização
do estudo do simbólico feita pelos seus opositores
e pelas correntes racionalistas e positivistas do século
XIX. Bachofen, pesquisador da antiguidade, não conseguiu
que o seu Versuch über die Gräbersymbolik der
Alten (1859) (Ensaio sobre o simbolismo dos túmulos da
Antiguidade) fosse compreendido, por não restringir
sua análise do símbolo a uma explicação meramente
iconográfica e estética, mas procurar estudar os símbolos
visando a sua interpretação.
O estudo do simbólico passou a ser contemplado
pela psicologia a partir de Freud e depois com Jung, os
quais não procuraram os símbolos em manifestações
culturais ou religiosas, mas tentaram identificá-lo na
psique do homem. Para a escola freudiana, a palavra
símbolo exprime, de modo indireto, figurado e difícil
de decodificar, o desejo ou os conflitos. Nessa lógica, o
símbolo seria a relação que une o conteúdo manifesto
de um comportamento, de um pensamento, de uma
palavra, ao seu sentido latente. Como afirma Eliade
(1991a, p. 8-9), para a psicanálise, as imagens, os
símbolos e os mitos não são criações irresponsáveis da
psique, mas respondem a uma necessidade e preenchem
um papel: revelar as mais íntimas modalidades
do ser. Assim, estudar os símbolos permitiria um
melhor conhecimento do homem.
Enquanto Freud via o inconsciente como uma espécie
de “quarto de despejos” dos desejos reprimidos
(Jung, 1977, p. 12), Jung concebia-o como um mundo
tão real e vital para a vida de um homem como é o
consciente. Os elementos (linguagens e pessoas) do
inconsciente seriam os símbolos, que, através dos sonhos,
poderiam se comunicar com o mundo consciente.
Para Jung, os símbolos presentes nos sonhos não podem
ser decifrados ou interpretados por meio de um
manual ou glossário. Por serem “uma expressão integral,
importante e pessoal do inconsciente particular
de cada um”, os símbolos selecionados pelo inconsciente
individual de certa pessoa (durante o sonho) têm
um sentido que lhe diz respeito e a mais ninguém. Por
isso, o autor considera a interpretação dos símbolos
presentes nos sonhos uma tarefa unicamente pessoal
e particular, que não pode ser realizada empiricamente.
Para Jung, um símbolo é:
[...] um termo, um nome ou mesmo uma imagem
que nos pode ser familiar na vida diária,
embora possua conotações especiais além de
seu significado evidente e convencional. Implica
alguma coisa vaga, desconhecida ou
oculta para nós (Jung, 1977, p. 20).
Assim, para a escola junguiana, uma palavra ou
imagem é considerada simbólica no momento em que
implica algo além de seu significado manifesto e imediato,
algo que não pode ser precisamente definido ou
explicado. Por este motivo, ou seja, por haver várias
coisas que não podemos compreender, é que, para
Jung (1977, p. 21), frequentemente usamos termos
simbólicos para representar conceitos que não conseguimos
definir completamente. Um exemplo é a
utilização de linguagem simbólica e de imagens pelas
instituições religiosas.
Somente em 1953 foi fundada, por M. Engelson, em
Genebra, a primeira sociedade destinada ao estudo
dos símbolos, Société de Symbolisme, que se reúne em
Genebra, Bruxelas e Paris e publica seus artigos no
Cahiers Internationaux de Symbolisme. Em associação
com o Psycology Department (Universidade Estadual
da Geórgia), formou-se nos Estados Unidos a International
Society for the Study of Symbols, cuja publicação
é intitulada International Journal of Symbology. Além
disso, muitas instituições científicas contribuem de
diversas formas para o estudo dos símbolos, como o
Instituto C. G. Jung de Zürich, The Mediaeval Academy
of America, fundada em Cambridge em 1925, com a
publicação Speculum, e a Fundação Ludwig Keimer
(Basileia) que, em associação com o Instituto Ticinese
di Alti Studi (Lugano), realiza conferências cuja ênfase
está na arqueologia e na etnologia.
Para Eliade (1991b, p. 205-206), dentre os fatores
que contribuíram para generalizar o interesse pelo estudo
dos símbolos na atualidade, pode-se citar: as
descobertas da psicologia de Freud e Jung de que
a atividade do inconsciente é apreensível através da
interpretação das imagens, o surgimento da arte abstrata
(início do século XX), as experiências poéticas
surrealistas após a Primeira Guerra Mundial e as pes-
48
Emílio Soares Ribeiro
quisas dos etnólogos, principalmente acerca das ideias
de Lucien Lévi-Bruhl sobre a estrutura e as funções
da “mentalidade primitiva”, ideias estas que instigaram
muitos filósofos europeus a estudarem o mito e
o símbolo. Eliade (1991b) fala ainda da importância
dos estudos realizados por epistemólogos e linguistas,
buscando mostrar o caráter simbólico da linguagem e
das artes.
Em sua classificação4 das teorias que embasam as
pesquisas míticas contemporâneas, Edmond Leach
(apud Grimal 2000, p. VII) inclui na perspectiva simbolista
de análise mitológica o grupo dos teóricos que
veem o mito como uma forma diferente de exprimir o
pensamento, a cultura e o modo de observar o mundo.
Para Pierre (2000, p. IX), teóricos tão diferentes como
Ernst Cassirer, Sigmund Freud, Carl Gustav Jung,
Károly Kerényi, Walter Friedrich Otto, Mircea Eliade,
Paul Ricoeur ou Gilbert Durand têm em comum o fato
de:
[...] admitirem o símbolo, tautegórico, que
se afirma a si próprio, implicando a intervenção
de reacções fundamentais, como a
actividade física e a vontade. Trata-se de
um outro tipo de linguagem, colectiva, mais
emotiva e rica, exprimindo o que não pode
ser expresso directamente no falar corrente.
Os mitos dirigem-se, pois, não apenas ao
entendimento, mas, também, à fantasia e à
realidade (Pierre, 2000, p. IX).
Como se pode observar, formação, agenciamento
e interpretação dos símbolos são interesse de várias
disciplinas: a história das civilizações e religiões, a
linguística, a antropologia cultural, a crítica de arte,
a psicologia, a medicina, a publicidade, a semiótica
etc. De fato, todas as ciências do homem, assim como
todas as formas de arte, estão envolvidas com o simbólico,
embora cada uma tenha sua própria concepção
e aplicação da designação “símbolo”. Segundo Eliade
(1991b, p. 207), embora o simbolismo seja estudado
segundo diversas perspectivas, devido ao forte vínculo
que há entre as disciplinas humanas, qualquer descoberta
relevante de uma área traz contribuições para
as outras. Assim, ideias acerca do simbólico próprias
da psicologia, por exemplo, muitas vezes interessam à
ciência das religiões. Ainda que as contribuições e o
sentido do simbólico sejam diferentes em cada disciplina,
não se pode negar que o assunto é o mesmo.
Um dos sentidos de um símbolo só é apreendido
por meio da análise das condições em que aparece, de
como se comporta e de sua consequente finalidade. Tecer
análises que apenas produzem conjecturas sobre o
sentido do símbolo vai de encontro ao que Cirlot (1984,
p. 41) pensa quando afirma que “o realismo que vê no
fabuloso uma cópia alterada ou uma confabulação de
elementos diversos, tampouco faz algo senão subministrar
uma explicação secundária sobre a problemática
“origem”, sem penetrar a razão de ser deste ente”. Para
o autor, afirmar, por exemplo, que a imagem de um
morcego gerou a ideia de hipogrifo, de quimera e de
dragão é fornecer um elemento ínfimo a respeito do
valor significativo e simbólico de tais animais mitológicos.
Lurker (1997, p. 667) compartilha com tal ideia e
diz que a análise e interpretação simbólicas devem ser
isentas de perspectivas ideológicas e de associações
precipitadas.
Contrariando tal ideia, alguém afirmaria que a famosa
e frequente associação entre a árvore e a serpente,
por exemplo, deve-se unicamente à observação (que
ocorre nos países em que há serpentes) de que tais
répteis fazem seus antros ao pé das árvores. Mesmo
sem descartar a possibilidade de tal ideia, observamos
que ela não explica, por exemplo, o sentido deste
símbolo na história da tentação bíblica. O simbólico
vai mais além. Neste caso, vários aspectos remetem à
relação análoga que há entre a serpente e a árvore: o
seu caráter linear, a semelhança da serpente com as
raízes, a dualidade bem e mal (enquanto a árvore eleva
os ramos ao sol, como adoração, a serpente espera por
sua presa para matá-la).
Segundo Cirlot (1984, p. 5), a redução ou especialização
extrema do sentido de um símbolo costuma
ter como consequência a degradação do significado,
tornando-o uma insignificância alegórica ou atributiva.
No instante em que resumimos a análise do símbolo da
serpente e da árvore ao fato de as serpentes se aninharem
junto às árvores, estamos apenas utilizando uma
constatação para explicar, sem mencionar elementos
referentes à relação interna entre os símbolos.
É certo que, ao explicarmos o simbólico, sempre
resta algo intraduzível. Isso ocorre porque, como já
mencionado anteriormente, o símbolo aponta para algo
que está ausente, representando-o, mas sem apreender
todas as suas possibilidades. Um símbolo, como
afirma Lurker (1997, p. 657), não é composto de formações
rígidas, que podem ser facilmente e precisamente
delimitadas, mas mutáveis e, em muitos casos, ambíguas.
De fato, ordena significados análogos, cada um
em um certo nível, ou seja, revela diferentes sentidos
simultaneamente. Segundo Hampate (apud Chevalier;
4 Edmond Leach classifica as teorias que embasam as pesquisas míticas contemporâneas em três grandes tipos: teorias funcionalistas,
teorias estruturalistas e teorias simbolistas. De acordo com tais perspectivas, o mito constitui-se como uma ciência, dotada de metodologias
próprias, que atua em várias direções e se apoia em diversas áreas, dentre elas, a psicologia, a sociologia, a etnologia, a história das religiões,
a linguística, a gnosiologia, a antropologia etc. (Pierre, 2000, p. VII).
5 Os Fulani, Fula ou Phoulah são um grupo étnico nômade que compreende várias populações espalhadas pela África Ocidental, desde
a Mauritânia a noroeste até aos Camarões a leste. A língua fula (também chamada peul em francês e fulani em inglês) é falada entre 10 e
16 milhões de pessoas e tem um status de língua oficial na Mauritânia, Senegal, Mali, Guiné, Burkina Faso, Níger, Nigéria e Camarões.
49
estudos semióticos, vol. 6, no 1
Gheerbrant, 2001, p. XXIV), na lenda fula5 de Kaydara,
o velho mendigo (o iniciador) diz a Hammadi (o
peregrino, em busca de conhecimento): “Ó meu irmão!
Aprende que cada símbolo tem um, dois, vários sentidos.
Esses significados são diurnos ou noturnos. Os
diurnos são favoráveis, e os noturnos, nefastos”.
Tendo como base essa multiplicidade de sentidos de
um símbolo, entende-se que cada representação simbólica
funciona como o centro de uma teia, que está
ligado a diversas outras teias com seus respectivos
centros. R. de Becker (apud Chevalier; Gheerbrant,
2001, p. XXII) diz algo semelhante quando afirma que
o símbolo pode ser comparado a um cristal que reflete
de maneiras diversas uma luz, conforme a faceta que
a recebe. Nesse sentido, Todorov (Chevalier, 2001,
p. XXIV) considera que no símbolo é produzido um
fenômeno de condensação, ou seja, um significante remetendo
a mais de um significado. Assim, um símbolo
representa diversos objetos que, por sua vez, funcionam
como representação de diversos outros objetos,
em uma cadeia infinita.
A percepção do símbolo é também pessoal. Em
seu processo de formação, o ser humano acrescenta,
às experiências pessoais, valores culturais e sociais
herdados da humanidade que o precedeu até então.
O símbolo tem precisamente essa propriedade
excepcional de sintetizar, numa expressão
sensível, todas as influências do inconsciente
e da consciência, bem como das forças instintivas
e espirituais, em conflito ou em vias
de se harmonizar no interior de cada homem
(Chevalier, 2001, p. XIV).
Assim, a compreensão de um símbolo depende fortemente
da percepção direta, possibilitada pelo repertório
pessoal. Análises históricas, comparações
interculturais, pesquisas acerca das interpretações
provindas das tradições orais e escritas e prospecções
da psicanálise contribuem para tornar tal interpretação
mais completa e menos arriscada. Wirth (apud
Chevalier; Gheerbrant, 2001, p. XXII) complementa
tal ideia, afirmando que “é próprio do símbolo o permanecer
indefinidamente sugestivo: nele, cada um vê
aquilo que sua potência visual lhe permite perceber.
Faltando intuição, nada de profundo é percebido”.
Visto tal subjetividade e sugestividade dos símbolos,
cada análise torna-se produto de um ponto de vista
e não deve almejar esgotar, nem ao menos relativamente,
nenhum dos domínios referentes à concepção
de representação simbólica, mas procurar unir a compreensão
do papel significativo do símbolo em estudo
à interpretação de alguns de seus múltiplos sentidos,
em favor da autoridade das obras estudadas.
3. O símbolo para Charles
Sanders Peirce
A noção de “representação”, relacionada à ideia de
signos, símbolos, imagens e a outras formas de substituição,
é alvo de interesse dos estudos semióticos
desde a escolástica medieval, que a definia, de maneira
geral, como “o processo de apresentação de algo
por meio de signos”. Para Santaella e Nöth (1999,
p. 16), o próprio conceito inglês “representation(s)”,
ao ser concebido como sinônimo de signo, explica a
concepção de “representação”.
Para Peirce (1958, CP, 2.273), representação é a apresentação
de um objeto a um intérprete de um signo
ou a relação entre o signo e o objeto. Assim, o autor
define representar como “estar para”: o signo, para
certos desígnios e relacionando-se a outra entidade, é
tratado por alguma mente como se fosse aquilo que ele
representa. Por exemplo, uma foto ou uma pétala seca
que levamos em nossa carteira e que foi dada por uma
pessoa muito especial representa essa pessoa, para
quem se dirige a concepção de reconhecimento. De
fato, ao carregar a foto ou pétala seca, uma pessoa estará,
de certa forma, trazendo para perto de si a outra
pessoa, pois gostaria que estivesse sempre consigo. No
momento em que não pode estar presente, essa pessoa
está ali simbolizada e seu significado, aproximado por
meio dos símbolos que a representam.
[...] qualquer palavra comum, como “dar”,
“pássaro”, “casamento”, é um exemplo de símbolo.
Ele é aplicável a tudo aquilo que possa
concretizar a ideia relacionada à palavra. O
símbolo não é capaz de identificar, por si próprio,
as coisas às quais se refere ou se aplica.
Ele não mostra um pássaro, nem nos faz ver
um casamento, mas supõe que somos capazes
de imaginar tais coisas, associando a elas
a palavra (Peirce, 1958, CP, 2.298).
Assim, como no caso do retrato e da pétala seca representando
uma pessoa especial, o símbolo constrói
uma relação com seu objeto por meio de uma ideia na
mente do intérprete6.
Peirce (1958, CP, 2.307) define o símbolo como “um
signo que se constitui como tal simplesmente ou principalmente
pelo fato de ser usado e entendido como
tal, quer o hábito seja natural ou convencional, e sem
se levar em conta os motivos que originalmente governaram
a sua seleção”. O autor assemelha a sua
concepção de símbolo à noção de “thema”, termo proposto
por Burgersdicius, em 1635, em seu estudo
sobre lógica. O thema, assim como o símbolo, seria
“um signo que, assim como uma palavra, está associado
a seu objeto por uma convenção”, ou ainda “por
6 Ideia esta que Peirce chama de interpretante. Um signo põe algo no lugar da ideia que ele produz ou modifica. O objeto é aquilo que
ele substitui; o significado é o que ele coloca em seu lugar; o interpretante é a ideia que ele faz surgir.
50
Emílio Soares Ribeiro
um instinto natural ou por um ato intelectual que o
concebe como representativo de seu objeto, sem que
haja necessariamente alguma ação que possa estabelecer
uma conexão factual entre signo e objeto” (Peirce,
1958, CP, 2.308).
Diferentemente do ícone e do índice, o símbolo é um
signo que estabelece uma relação com seu objeto por
meio de uma mediação, ou seja, as ideias presentes no
símbolo e em seu objeto se relacionam a ponto de fazer
com que o símbolo seja interpretado como se referindo
àquele objeto, isto é, fazendo com que o símbolo represente
algo que é diferente dele. Assim, o símbolo se
relaciona com seu objeto devido a uma ideia presente
na mente do usuário, um hábito associativo, uma lei,
chamada por Peirce de “interpretante lógico”. Este,
como mostra Santaella (2005, p. 264), corresponde à
lei ou regra interpretativa que “guia a associação de
ideias ligando o símbolo a seu objeto”.
Assim, um signo funciona como símbolo se, em relação
ao objeto que ele representa, for um legi-signo,
ou seja, uma lei que é um signo. Sobre o conceito de
lei, Santaella diz que:
A lei funciona, portanto, como uma força
que será atualizada, dadas certas condições.
Por isso mesmo, a lei não tem a rigidez de
uma necessidade, podendo ela própria evoluir,
transformar-se. Contudo, em si mesma,
a lei é uma abstração. Ela não tem existência
concreta a não ser através dos casos que
governa, casos que nunca poderão exaurir
todo o potencial de uma lei como força viva
(Santaella, 2005, p. 262).
Para a autora, a lei de interpretação já está contida
no próprio signo, permitindo que produza um signo
interpretante ou uma série de signos interpretantes.
Dessa forma, o signo é interpretado como sendo signo
devido à lei, porque o legi-signo funciona como uma
regra que determinará seu interpretante.
A autora ainda cita a linguagem verbal como um
exemplo claro de legi-signo. No momento em que fazem
parte do sistema de uma língua, as palavras são interpretadas
de acordo com as leis desse sistema. Assim
como todos os tipos de legi-signos, as palavras, por
exemplo, só ganham existência concreta através de
suas manifestações, chamadas por Peirce de “réplicas”.
Para Santaella e Nöth (1999, p. 65), sem o ícone,
o símbolo nada significaria e, sem o índice, perderia
seu poder de referência. Assim, o símbolo contém
dentro de si elementos de iconicidade e elementos de
indicialidade.
De fato, o símbolo em si mesmo não mostra sobre
o que está falando. Para que o símbolo, tipo geral,
se aplique a um caso específico e consequentemente
se conecte ao seu objeto, ele necessita de um índice.
Como mostra Santaella (2005, p. 268), “o poder de
referência, poder indicativo do símbolo vem de seu ingrediente
indicial”. Quando se refere à palavra “anel”,
por exemplo, o objeto dessa palavra é um tipo geral
que nenhum caso especial de anel pode englobar por
completo. Diferentemente, em “anel élfico”, a designação
“élfico” indica a procedência do anel e, portanto,
refere-se a um caso ao qual o geral se aplica (embora
“élfico” dependa do ícone mental daqueles que utilizam
a palavra).
Mesmo que forneçam todo o poder de referência
que um símbolo possui, os índices não são capazes
de significar, razão pela qual o símbolo necessita de
um ícone. A parte exclusivamente simbólica de um
símbolo (conceito ou sentido) corresponde ao hábito
geral, que precisa ser atualizado pelo ícone que integra
o símbolo, produzindo significado. Santaella (2005, p.
269) ilustra tal concepção com um exemplo claro. Ela
diz que “nossa ideia geral, digamos, de um gato, por
exemplo, seria a fusão resultante de imagens decorrentes
das situações repetidas de experiências sensórias
mais determinadas e muito diferenciadas de gatos particulares”.
Com base nesses princípios, percebe-se que
a ideia geral corresponde à forma ou unidade imediatamente
percebida, ou seja, o ícone (qualidades que
atualizam o conceito ou hábito geral que é o símbolo).
De fato, o símbolo, em si mesmo, não possui existência
concreta. Peirce (1958, CP, 2.301) ilustra tal
ideia com o exemplo da palavra “estrela”. Para o autor,
ao escrevermos ou pronunciarmos “estrela”, estamos
apenas produzindo uma réplica da palavra, e não a
própria coisa. Embora se refira a algo real, a palavra
em si mesma não possui existência concreta. Consiste
em uma sequência de sons, ou representamens de
sons (Santaella, 2005, p. 262), que se torna signo
por meio de um hábito ou lei que faz os intérpretes a
compreenderem como significando uma estrela.
Desse modo, ao escrevermos a palavra, não a estamos
criando. Igualmente, no momento em que a
apagamos, não a estamos destruindo. Ela permanece
viva no espírito dos que a usam, mesmo que estejam
adormecidos.
Nasser (2003, p. 6) contraria a concepção peirceana
de símbolo como lei ou legi-signo (uma regra que permite
a interpretação do símbolo como se referindo a
um certo objeto), ao falar em destruição de um símbolo.
Para a autora, no instante em que um símbolo perde
sua função de representar, ele morre. Ao contrário,
para Peirce (1958, CP, 2.301), o símbolo vive na mente
daqueles que o utilizam, mesmo que ele não esteja
presente. Como exemplo, Santaella e Nöth dizem que:
[...] mesmo que a palavra não esteja mais
viva, em uso por seus falantes, como é o caso
das línguas mortas, nem assim ela perderá
seu poder de denotar e significar, pois este
poder lhe é dado por seu caráter de lei, num
51
estudos semióticos, vol. 6, no 1
sistema de leis que é a língua de que ela é
parte (1999, p. 64).
O objeto representado por um símbolo é tão abstrato
quanto ele. Para Santaella e Nöth (1999, p. 64), o
objeto corresponde a uma ideia a que a palavra está
ligada. Tomemos, como exemplo, a sucessão de sons
e a representação escrita de sons “casa”. Cada manifestação
concreta e diferente de “casa”, seja ela oral
ou escrita, inclusive esta que acabo de escrever, será
apenas uma réplica da palavra enquanto lei. E é no
cerne dessa lei que reside a forma abstrata da imagem.
Portanto, podemos até apagar uma imagem ou
palavra que produzimos para simbolizar algo, mas, ao
fazê-lo, não estaremos de maneira alguma destruindo
as formas abstratas que correspondem ao símbolo e
seu objeto.
Assim, a relação entre símbolo e objeto, de caráter
convencional, advém do legi-signo que determina o
interpretante. A associação de ideias que se realiza,
através de regra interpretativa, na mente do intérprete
forma o interpretante, que é o responsável pela conexão
entre o signo e seu objeto. Entretanto, Santaella
(2005, p. 266) mostra que, ao interpretar um determinado
legi-signo simbólico, nenhum intérprete é capaz
de esgotar sua generalidade. Decorre daí a aptidão do
símbolo para mudanças, decorrentes, por exemplo, de
alterações no hábito interpretativo de certo símbolo,
visto que os interpretantes lógicos podem ser modificados.
Vê-se então que, embora um símbolo dependa de
uma convenção, o seu significado pode variar com o
tempo e de acordo com a perspectiva através da qual
se analisa, uma vez que é, como afirmou Short (apud
Santaella, 2005, p. 266), “um signo em crescimento
nos interpretantes que ele gerará”.
Referências
Chevalier, Jean; Gheerbrant, Alain
2001. Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro: José
Olympio.
Cirlot, Juan Eduardo
1984. Dicionário de símbolos. São Paulo: Editora
Moraes Ltda.
D’Alviella, Conde Globet
1995. A migração dos símbolos. Tradução de Hebe
Way Ramos e Newton Roberval Eichenberg. São
Paulo: Pensamento.
Eliade, Mircea
1991a. Imagens e símbolos: ensaios sobre o simbolismo
mágico-religioso. Tradução de Sonia Cristina
Tamer. São Paulo: Martins Fontes.
Eliade, Mircea
1991b. Mefístoles e o andrógino: comportamentos
religiosos e valores espirituais não-europeus. Tradução
de Ivone Cartilho Benedetti. São Paulo: Martins
Fontes. (Coleção Tópicos)
Grimal, Pierre
2000. Dicionário da mitologia grega e romana. Rio
de Janeiro: Bertrand Brasil.
Jung, Carl Gustav
1977. O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira.
Lurker, Manfred
1997. Dicionário de simbologia. São Paulo: Martins
Fontes.
Nasser, Maria Celina de Q. Carrera
2003. O que dizem os símbolos? São Paulo: Paulus.
Peirce, Charles Sanders
1958. The Collected Papers. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Riffard, Pierre
1993. Dicionário de esoterismo. Lisboa: Teorema.
Santaella, Lucia
2005. Matrizes da linguagem e pensamento. São
Paulo: Iluminuras.
Santaella, Lucia; Nöth, Winfried
1999. Imagem: cognição, semiótica, mídia. São Paulo:
Iluminuras.
52
Dados para indexação em língua estrangeira
Ribeiro, Emílio Soares
A Study about the Symbol Based on Peirce’s Semiotics
Estudos Semióticos, vol. 6, n. 1 (2010), p. 46-53
issn 1980-4016
Abstract: We live surrounded by symbols, from the waving hands in a farewell to the alphabet we use to speak
and write. Although literature about the symbolic brings diverse reductionist definitions for the word “symbol”, it
is true that, while explaining the symbolic, there will always be something untranslatable, because the symbol
points to something that is absent, representing it, but without apprehending all its possibilities. The reduction
or extreme specialization of a symbol’s meaning usually leads to its degradation, making it an allegorical or
attributive insignificance (Cirlot, 1984, p. 5). Besides that, the perception of the symbol is also personal, since,
in its formation process, human beings add to their personal experience cultural and social values, which are
inherited from previous generations. In this sense, the current article aims at discussing the symbolic based on
Charles Sanders Peirce, in order to show how such a sign is constituted and understood in the semiotics founded
by the referred American author. Before that, however, in the first part of this paper, it is necessary to make some
general remarks about the term “symbol”, its origins and the various concepts it receives. Then, in the second
part, we focus on the comprehension and interpretation of symbols in general. We expect the current reflection to
make clear the role of the symbol in semiotic studies, and to justify interpretations and analysis of the symbol in
literature, cinema and culture.
Keywords: symbol, Peirce, interpretation
Como citar este artigo
Ribeiro, Emílio Soares. Um estudo sobre o símbolo, com
base na semiótica de Peirce. Estudos Semióticos. [on-line]
Disponível em: h http://www.fflch.usp.br/dl/semiotica/es i.
Editores Responsáveis: Francisco E. S. Merçon e Mariana
Luz P. de Barros. Volume 6, Número 1, São Paulo,
junho de 2010, p. 46–53. Acesso em “dia/mês/ano”.
Data de recebimento do artigo: 29/11/2010
Data de sua aprovação: 02/04/2010

SEMIÓTICA E BÍBLIA:
COMO UTILIZAR O MODELO DO PERCURSO GERATIVO DO SENTIDO
DE GREIMAS PARA ANÁLISE DE TEXTOS BÍBLICOS
Karin Adriane Henschel Pobbe Ramos (UNESP / UNIP)

RESUMO
Neste minicurso demonstraremos como aplicar o modelo de análise semiótica de Greimas a textos bíblicos de diferentes gêneros: narrativa, salmo, profecia, parábola e epístola. Veremos que a teoria semiótica fornece um suporte metodológico neutro e eficaz para análise de textos dessa natureza, evitando conclusões a priori e tendenciosidades que, muitas vezes, permeiam análises desse tipo.

Introdução
Estudos sobre a religião bem como sobre os textos sagrados, por vezes, não são bem vistos no meio acadêmico científico, em decorrência de um legado racionalista que, de certa forma, fechou os olhos para a importância das religiões como sustentáculos das sociedades. Para os racionalistas, a religião foi entendida como superstição desencadeante de formas de opressão e, por isso, estava fora do escopo das ciências; para os positivistas, foi identificada como ideologia ou falsa consciência, pertencente aos estados metafísicos e teológicos; para os materialistas, era uma forma de alienação, uma espécie de ópio social que emperrava a luta de classes; para a psicanálise, uma ilusão, motor inconsciente que imobilizava o corpo como na histeria, fixava-se na repetição como na neurose obsessiva, impingia o medo da perseguição como na paranóia, e prezava o sofrimento como na melancolia.
Entretanto, cada vez mais, observa-se que a questão da religião ou das religiões não pode ficar à margem dos estudos científicos, uma vez que se trata de um fato social inegável, presente nas relações sociais e nas principais crises mundiais. Conforme o filósofo espanhol Trías (2000: 109), “convém, portanto, pegar o touro pelos chifres e não fugir ao processo de comprovação lúcida da magnitude de tal crise”. É necessário que a religião seja compreendida em toda a sua amplitude e complexidade e não seja simplesmente relegada a estudos marginais, sem amparo científico.
Para não se fugir a esse processo é preciso estabelecer paradigmas para o estudo das religiões. Segundo Trías (Ibidem, p. 113), nas abordagens idealista, materialista, genealógica ou psicanalítica, baseadas no conceito de razão, “a religião é explicada de fora de si mesma”, como se o sentido estivesse por trás do fenômeno. Faz-se necessária a criação de mecanismos e modelos de análise que permitam entender a religião de um ponto de vista intrínseco, a fim de buscar uma explicação interna, um sentido dentro do fenômeno. Para Trías, isso só é possível a partir da análise dos “jogos lingüísticos” promovidos pela religião, ou seja, a partir do estudo discurso religioso manifesto nos escritos sagrados e sua simbologia. Nessa perspectiva, a palavra se sobrepõe à razão, por meio das formas múltiplas e complexas, com uma lógica imanente e uma verdade própria.
É sob essa ótica, que o presente estudo propõe-se a analisar textos bíblicos a partir do instrumental teórico da semiótica, a fim de buscar uma explicação interna para o fenômeno social da religião a partir da compreensão dos “jogos lingüísticos” das Sagradas Escrituras do Cristianismo.

Semiótica e Bíblia
A Bíblia é um compêndio de vários textos, dispostos em duas partes, denominadas testamentos, escritos por autores diversos, em épocas diferentes, utilizada como guia de conduta religiosa dos mais variados segmentos. A seleção dos textos que fazem parte do seu cânon também foi realizada em diversas etapas, obedecendo a critérios nem sempre muito claros e bem definidos, muito menos homogêneos. Além disso, se considerarmos a data aproximada de seus primeiros escritos, por volta de 1500 a.C., até os últimos, que datam do século primeiro da era cristã, teremos um extenso período no qual a história das civilizações ia sendo construída, entre guerras, conquistas e impérios dominadores.
A primeira parte do que hoje conhecemos como a Bíblia é chamada de Antigo Testamento e, a segunda, Novo Testamento, cada qual composto por livros. As religiões cristãs adotam-na integralmente, mas há algumas divergências quanto à formação do cânon. Alguns escritos que fazem parte das edições católicas não aparecem nas publicações protestantes sendo considerados apócrifos, que quer dizer, escondidos. O Antigo Testamento também é utilizado no judaísmo e está dividido em três partes: a Torah, que coincide com o Pentateuco bíblico, ou seja, os cinco primeiros livros do Antigo Testamento; o Nebhim, que corresponde aos livros históricos e proféticos; e o Kethubim, que arrola os livros poéticos e alguns históricos.
Pensando dessa maneira, poderíamos concluir que se trata de um emaranhado de idéias confusas e contraditórias, sem coesão entre suas partes, cuja coerência estaria grandemente comprometida em virtude de toda essa disparidade. Ou então, poderíamos aderir à idéia que, durante muito tempo, tentou-se difundir de que sua compreensão é demasiadamente complicada e que achar um sentido para esses textos é tarefa tão árdua, que somente pessoas ditas especiais, as quais se autodenominavam sábias e iluminadas, escolhidas para esse propósito, poderiam executar.
Junta-se a toda essa suposta confusão, o uso que, no decorrer da história, tem sido feito desses textos sagrados, com intenções de dominação e manipulação por parte de algumas instituições que tentam se aproveitar dessa aparente dificuldade para atribuírem aos textos bíblicos o significado que lhes convém.
Paralelamente a essa posição que podemos identificar no senso comum, vários estudos a respeito da interpretação da Bíblia têm sido desenvolvidos bem como diferentes métodos de análise têm sido sugeridos e utilizados no meio acadêmico que tem a Bíblia como objeto de estudo. Entre os modelos mais utilizados temos a hermenêutica e a exegese. Para o modelo hermenêutico, conforme Bruns (1997: 667), importa “elucidar as condições nas quais a compreensão desses textos ocorreu”. As técnicas de exegese correspondem, por sua vez, à utilização de conhecimentos de outros domínios e contribuição de outras competências para interpretar os textos bíblicos.
Durante muito tempo, os modernos estudos bíblicos consideravam, como constatam Alter e Kermode (1997: 11-12), a centralidade da Bíblia na formação da cultura ocidental um “acidente histórico” e os seus textos “relíquias, provavelmente distorcidas na transmissão, de um passado que era preciso recuperar o mais exatamente possível”. Pouco interesse havia nos aspectos textuais propriamente ditos. Entretanto, cada vez mais estudiosos têm reconhecido esse material como “uma obra de grande força e autoridade literária”. Alter e Kermode propõem a seguinte concepção de Bíblia:
(...) obra de grande força e autoridade literária, obra sobre a qual se pode perfeitamente acreditar que tenha podido moldar as mentes e vidas de homens e mulheres inteligentes por mais de dois milênios. (...) E a Bíblia, considerada como um livro, atinge seus efeitos por meios que não são diferentes dos geralmente empregados pela linguagem. (Alter; Kermode, 1997: 12)
Dessa concepção tomaremos a noção de que se trata de uma obra que tem influenciado sobremaneira a cultura ocidental nos dois últimos milênios, devido à sua grande força e autoridade literária exercida por meio da linguagem ou jogos lingüísticos no dizer de Trías. Deixaremos de lado a parte que afirma que se trata de uma obra sobre a qual se pode perfeitamente acreditar que tenha podido moldar as mentes e vidas de homens e mulheres inteligentes, pelo caráter vago e impreciso dos termos aí empregados.
O objetivo deste trabalho é utilizar o modelo de análise da teoria semiótica greimasiana na interpretação de textos bíblicos. Para nós, interpretar quer dizer extrair significado e a semiótica oferece uma metodologia que nos permite chegar a esse significado traçando o percurso gerativo do sentido do texto, ou seja, o desvendar caminho percorrido dentro do próprio texto, com elementos intratextuais, que perfazem o trajeto de construção da significação.
Nesse sentido, a semiótica tem sido um instrumental analítico muito utilizado na compreensão dos textos bíblicos. Desde o seu surgimento, no último quarto do século passado, com os estudos de Greimas, na França, grupos de estudiosos da Bíblia têm se valido desse modelo para suas pesquisas. O primeiro deles foi o Groupe d’entrevernes, de Lyon, na década de 1970, que publicou dois volumes com análises de narrativas bíblicas à luz da semiótica.. Também há o Centre d’Analyse du Discourse Religieux (CADIR), da Faculté de Théologie de Lyon, cujo periódico trimestral Semiotique et Bible circula desde 1975, com estudos de textos bíblicos, elementos de iniciação à leitura semiótica e reflexões teológicas e teóricas.
De acordo com o próprio Greimas:
La sémiotique offre d’abord au bibliste une métalangue qui se veut neutre, c’est-à-dire, une manière de parler du texte tout en s’effaçant devant lui: sous les apparences d’un jargon peut-être rébarbatif, mais assez facile à assimiler et, surtout, inévitable, elle permet à ce discours sur le discours de se distinguer de son objet textuel, elle lui permet aussi de maintenir l’univocité de ses termes et la cohérence, vérifiable, de ses propos. Cette neutralité permet d’éviter les transpositions – et les tranports – métaphoriques qui sollicitent à tout instant le lecteur, en faisant apparaître, avant même la richesse potentielle du texte, ses prises de position idéologiques agrémentées au goût du jour. Autrement dit, le bon usage de la métalangue sémiotique permet de faire parler le texte, en supprimant, autant que faire se peut, la médiation parasite qui cherche à s’insinuer entre le message et son destinataire.[1] (Groupe d’entrevernes, 1977: 227)
É por essa razão que elegemos a teoria semiótica para nossas análises, uma vez que oferece uma metalinguagem mais neutra, que se ocupa da significação do texto e busca dentro do própro texto os elementos que respaldam e corroboram os resutados obtidos.
Não se trata, no entanto, como adverte o GROUPE D’ENTREVERNES (1980: 34), de fazer o texto entrar no modelo, mas de aplicar o modelo como instrumento de descrição ao texto em análise, decompondo-o em níveis até desvendar sua estrutura e articulação. O objetivo do modelo semiótico é, portanto, descrever o sistema a partir do qual os efeitos de sentido reconhecidos na leitura podem ser reencontrados e descritos. Conforme Matte (2003: 79), “quem indica a via de acesso ao percurso gerativo do sentido em cada texto é o próprio texto”.

Fundamentos básicos da teoria semiótica
A semiótica da escola francesa é um instrumental científico cujo objeto é a significação e cuja metodologia está fundamentada na busca das estruturas significantes que perfazem o percurso gerativo do sentido. Epistemologicamente, está baseada na homologia estrutural entre o plano da expressão, com sua substância e sua forma, e o plano do conteúdo, com sua substância e sua forma, proposta por Hjelmslev (1975). Os estudos semióticos situam-se no âmbito da forma do conteúdo, cuja unidade mínima é o sema.
De acordo com Greimas e Courtés (1979: 209), o percurso gerativo do sentido é composto por duas macroestruturas: estruturas discursivas e estruturas semionarrativas, sendo que as estruturas discursivas são consideradas as menos profundas ou mais superficiais, e as estruturas semionarrativas, por sua vez, dividem-se em dois patamares, um nível narrativo ou superficial e outro profundo. Cada um desses patamares (o narrativo profundo, o narrativo superficial e o discursivo) que constituem o percurso gerativo do sentido está dividido em uma sintaxe e uma semântica. Vale salientar que as adjetivações profundo e superficial não comportam, dentro da teoria semiótica, nenhum juízo de valor como se o profundo fosse mais importante que o superficial; mas indicam que a significação está articulada em camadas, em uma rede interdependente, em que os níveis ora especificam ora são especificados.  
Fiorin (2001) também apresenta essa mesma divisão para análise, bipartida em estruturas semionarrativas e estruturas discursivas, cada uma delas com um componente sintático e um componente semântico. Para Fiorin, a sintaxe dos diferentes níveis do percurso gerativo é de ordem relacional, mas com um caráter conceptual. Portanto, a distinção entre a sintaxe e a semântica, em uma análise semiótica: “(...) não decorre do fato de que uma seja significativa e a outra não, mas de que a sintaxe é mais autônoma do que a semântica, na medida em que uma mesma relação sintática pode receber uma variedade imensa de investimentos semânticos.” (Fiorin, 2001: 18).
Bertrand (2003: 47) simplifica a estratificação estrutural hierarquizada de Greimas, apresentando a seguinte divisão para análise: uma estrutura discursiva, que comporta as isotopias figurativas e isotopias temáticas; uma estrutura semionarrativa, que engloba o esquema narrativo, a sintaxe actancial e as estruturas modais; e uma estrutura profunda, que dá conta da semântica e da sintaxe elementar e do quadrado semiótico.
Por ora, nossa análise dos textos bíblicos estará situada, principalmente, na superfície das estruturas discursivas, cuja figuratividade desencadeia isotopias figurativas e temáticas. Figuratividade é definida por Bertrand (Ibidem, p. 154) como uma propriedade das linguagens verbais e não-verbais de “produzir e restituir parcialmente significações análogas às de nossas experiências perceptivas mais concretas”. Segundo Bertrand (Ibidem, p. 155), no texto religioso, a figuratividade veicula uma mensagem abstrata, espiritual ou teórica sobre um suporte concreto de linguagem, num processo de semiose, entendida como uma função semiótica de construção da significação.
A descrição desse processo de construção do significado é feita a partir da análise sêmica ou estudo dos semas, por meio da reprodução das significações percebidas como efeito de sentido. Os semas podem ser nucleares ou contextuais (classemas). Os semas nucleares são traços que definem uma figura, com um núcleo sêmico estável. Os classemas são traços sêmicos que aparecem nas figuras contextualizadas.
Essa análise sêmica permite identificar as isotopias figurativas, que formam um plano comum, tornando possível a coerência do texto, por meio da permanência dos traços mínimos ou iteração dos semas. As isotopias figurativas remetem às isotopia temáticas, que são abstratas e axiológicas. A figuratividade se estende, portanto, do icônico ao abstrato, por meio de manifestações graduais que definem a densidade sêmica. Conforme Bertrand (Ibidem, p. 213), “a tematização consiste em dotar uma seqüência figurativa de significações mais abstratas”.
Finalmente, a análise sêmica resulta na estruturação e articulação do quadrado semiótico, que possibilita, por meio de um modelo lógico, representar a rede de relações do texto e visualizar sua significação, por meio de um jogo de diferenças e oposições, desvendando os micro-universos semânticos a partir da categorização de valores.

Análise
Nossa análise de textos bíblicos terá como tema principal o sacrifício como o fazer (-ficio) sagrado (sacr-) de uma religião. Todos os textos selecionados terão essa isotopia como fio condutor. Não pretendemos apresentar uma análise integral de cada um dos fragmentos, mas enfocaremos a isotopia do sacrifício em cada um deles, correlacionando-os.
Selecionamos a narrativa de Gênesis, capítulo 22, que conta a história do sacrifício de Isaque[2]; os versículos 6 a 8 do Salmo 40, que prenuncia o sacrifício de Jesus; a profecia registrada no livro de Isaías, capítulo 53, que antevê o sofrimento do Cristo; o texto do evangelho de João, capítulo 1, versículo 29, no qual João Batista anuncia que Jesus é o cordeiro de Deus; e a carta aos Hebreus, capítulo 10, que argumenta a respeito do sacrifício definitivo de Jesus. Os fragmentos selecionados estão transcritos abaixo:
Fragmento 1 – Gênesis 22 (escrito aproximadamente 1400 a. C.)
[...] pôs Deus Abraão à prova e lhe disse: Abraão. Este lhe respondeu: Eis-me aqui. Acrescentou Deus: Toma teu filho, teu único filho Isaque, a quem amas, e vai-te à terra de Moriá; oferece-o ali em holocausto, sobre um dos montes, que eu te mostrarei. [...] Então lhe disse: Não estendas a mão sobre o rapaz, e nada lhe faças; pois agora sei que temes a Deus, porquanto não me negaste o filho, o teu único filho. Tendo Abraão erguido os olhos, viu atrás de si um carneiro preso pelos chifres entre os arbustos; tomou Abraão o carneiro e o ofereceu em holocausto, em lugar de seu filho.
Fragmento 2 – Salmo 40: 6-8 (escrito aproximadamente 1000 a. C.)
Sacrifícios e ofertas não quiseste; abriste os meus ouvidos; holocaustos e ofertas pelo pecado, não os requeres. Então eu disse: Eis aqui estou, no rolo do livro está escrito a meu respeito; agrada-me fazer a tua vontade, ó Deus meu; dentro em meu coração está a tua lei.
Fragmento 3 – Isaías 53: 7 (escrito aproximadamente 700 a. C.)
Ele foi oprimido e humilhado, mas não abriu a boca; como cordeiro foi levado ao matadouro; e como ovelha, muda perante os seus tosquiadores, ele não abriu a sua boca.
Fragmento 4 – João 1: 29 (escrito por volta do ano 60 d. C.)
No dia seguinte, viu João Batista a Jesus que vinha para ele, e disse: Eis o cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!
Fragmento 5 – Hebreus 10: 11-14 (escrito por volta do ano 60 d. C.)
Todo sacerdote se apresenta dia após dia a exercer o serviço sagrado e a oferecer muitas vezes os mesmos sacrifícios, que nunca jamais podem remover pecados; Jesus, porém, tendo oferecido, para sempre, um único sacrifício pelos pecados, assentou-se à destra de Deus [...]. Porque com uma única oferta aperfeiçoou para sempre quantos estão sendo santificados.
Os fragmentos destacados acima tratam da questão do sacrifício ao longo de toda a Bíblia e foram extraídos tanto do Antigo quanto do Novo Testamento. Eles evidenciam que para se estabelecer um contato com o divino era necessário um holocausto.
No trecho de Gênesis, Deus solicita que Abraão ofereça seu filho Isaque em holocausto. Abraão concorda, mas no momento em que estava para imolar o filho, Deus ordena que ele pare. Abraão lha e vê atrás de si um carneiro para substituir Isaque no ritual. O ato holocausto ainda precisava ser realizado, mas não mais com o elemento humano, e sim com um substituto. Entretanto, mais importante que o fazer pragmático de imolação era o fazer cognitivo obediência e a abnegação de Abraão, em uma condição de reconhecimento de que era necessário um sacrifício para que se pudesse estabelecer uma ligação com a entidade divina.
O trecho do Salmo corrobora essa idéia, pois enfatiza que mais importante do que ofertas e holocaustos de animais é ter os ouvidos abertos para entender que não é necessário que haja holocaustos e ofertas para se pagar pelos pecados. Sentir prazer em fazer a vontade de Deus de uma maneira sincera é o que possibilita o ponto de contato entre humano e divino.
Entretanto, um sacrifício era necessário para que esse contato com o divino pudesse ser concretizado efetivamente. Essa condição é estabelecida pela própria lei mosaica para o povo de Israel, explicitada no Pentateuco, que estabelece o ritual do holocausto, com derramamento de sangue de animais imolados, como um procedimento para se chegar diante de Deus. O capítulo 25 do livro de Êxodo, por exemplo, explicita, com detalhes, como deveria ser esse procedimento, onde deveria ser realizado e quem estava apto a consumá-lo.
O que fazer então? Se o holocausto é condição sine qua non para a ligação entre Deus e a humanidade, devido à quebra dessa relação no Éden, e, ao mesmo tempo, Deus não requer esse sacrifício por parte do ser humano, como estabelecer esse contato? Deus, então, providencia a oferta para o holocausto, como um substituto, assim como o cordeiro substituiu Isaque. Deus oferta-se a si mesmo em sacrifício na pessoa de seu filho Jesus.
O trecho de Isaías é uma profecia a respeito desse ato de sacrifício perfeito. Alguém seria capaz de aceitar ser o animal para o holocausto e cumprir essa difícil e dolorosa missão de humilhação como um cordeiro entregue ao matadouro e como uma ovelha muda, sem abrir a boca.
O fragmento de João indica quem seria esse cordeiro que expiaria os pecados da humanidade. Haveria de ser o próprio Deus, em seu filho Jesus, a segunda pessoa da Trindade. A carta aos Hebreus afirma que o sacrifício perfeito de Jesus substitui todos os outros. Fecha-se, então, o ciclo do sacrifício. Não é mais necessário imolar animais para relacionar-se com Deus, basta aceitar que o sacrifício de Jesus foi vicário e definitivo.
A isotopia temática da religiosidade, nos textos, é figurativizada pelo ritual de sacrifício em forma de holocausto, que é uma palavra de origem grega e quer dizer queimar (-kaustos) por inteiro (holos-), ou seja, de acordo com o dicionário Houaiss, um sacrifício em que uma vítima é queimada inteiramente. A palavra holocausto é o equivalente grego para o termo hebraico olah, que, segundo Champlin (2001: 4433), significa trazido a Deus. O holocausto era um ritual dos povos semitas, incluindo os hebreus, em que os animais, depois de imolados e terem seu sangue derramado, eram consumidos em sua totalidade pelo fogo até que tudo virasse cinza.
O holocausto é, portanto, um ritual de morte para a vida e o sangue constitui o objeto modal para se alcançar o objeto valor, que é a santificação, que leva à ligação com o divino. Trata-se de um ato vicário, substitutivo, em que uma vida é sacrificada para isentar outras do sacrifício, a fim de que os que crêem e se apropriam desse ato usufruam o seu resultado.
Quanto à temporalização, é um processo terminativo de morte para o sacrificado e incoativo de vida para os que se beneficiam do sacrifício, pois, se para se aproximar de Deus era necessário que houvesse morte, o holocausto traz de volta a vida, na medida em que absolve das implicações espirituais do pecado. Portanto, o holocausto aparece com duas funções diferentes: é, ao mesmo tempo, morte para o sacrificado e vida para o que oferece o sacrifício. No caso de Jesus, ele incorpora a vida e a morte simultaneamente.
Examinando a figuratividade nos textos, percebemos que o holocausto exerce uma dupla atividade: aproximação de Deus, por meio da demonstração de obediência e temor, e perpetuação da vida, garantida pelo perdão.
De acordo com Greimas e Fontanille (1993: 33), “em um espaço mortal, assimilado a um estado durável e permanente, a vida, qualquer que seja a sua forma, não é senão o início da morte”. No caso do holocausto, a morte é o reinício da vida.
Há ainda a figura do animal: carneiro, ovelha ou cordeiro, da família dos ovinos, cuja principal característica é a amabilidade com que enfrenta a morte e encara seus carrascos. São animais mansos e submissos que obedecem ao chamado do pastor que os apascenta. Esse ícone ovino remete ao tema da obediência total. Porém, o único capaz de cumprir essa obediência era Jesus, o filho de Deus encarnado. Nem animais, nem homens conseguiriam. Ou Deus desistia de se relacionar com a humanidade, uma vez que não havia possibilidades de realização do holocausto definitivo, ou providenciaria Ele mesmo a sacrificado. Os relatos bíblicos nos mostram a segunda opção como a escolhida. Daí tratar-se de um fazer-sagrado ou sacrifício, pois o sujeito que realiza essa ação é o próprio Deus, na figura da segunda pessoa da Trindade, seu filho Jesus Cristo.
A partir das considerações do percurso figurativo do holocausto e do ícone do cordeiro podemos identificar a isotopia figurativa de sacrifício por meio de um ritual de morte. Quanto à temática, podemos concluir que se trata de uma isotopia religiosa, calcada no oferecimento do bem mais precioso a uma entidade divina, proporcionando uma ligação com essa entidade. No entanto, para entendermos os fundamentos dessa isotopia religiosa, é preciso buscar a etimologia da palavra religião.
Derrida (2000: 50) admite duas fontes etimológicas possíveis para a forma religio. A primeira é relegere, que quer dizer recolher, rejuntar, derivada de legere, que significa colher, juntar. A segunda é religare, que quer dizer religar, oriunda de ligare, ligar. Para Bueno (1967: 3452), o termo vem do latim religio, religionis, do tema de religare, ligar outra vez, ligar fortemente, onde o prefixo re é intensificador. Benveniste (apud Derrida, 2000: 54) propõe entender o termo religião como “recoletar, retomar por meio de uma nova escolha, reexaminar um procedimento anterior”, relacionando-o a re-spondeo, ou seja, resposta. À primeira vista, parecem ser explicações distintas, mas que, após reflexão mostram-se complementares, pois não há religação sem o vínculo que é resultante de uma escolha e que se realiza por meio de uma resposta.
Portanto, a figura do holocausto é o ritual que proporciona essa religação por meio da oferenda, que remete ao tema do sacrifício, que, por sua vez, revela a isotopia da religião, numa relação hipotáxica.
O sacrifício é um acontecimento simbólico, cuja significação se dá no encontro entre o percurso figurativo do holocausto, o percurso narrativo do ritual e a revelação das isotopias dos textos.
É-nos possível, portanto, pensar a religião por meio dessa relação semi-simbólica do sacrifício como um fazer sagrado, que se opõe, categoricamente, a um fazer profano ou sacrilégio, que quer dizer violação do sagrado. O sacrifício leva à religação com Deus ou religião, o sacrilégio leva à separação de Deus. Entretanto, o fazer pragmático já foi realizado por meio do holocausto de Jesus. Resta àqueles que desejam religar-se a Deus, o fazer cognitivo de disposição para obedecer.
Temos, finalmente, a estrutura profunda representada por meio do quadrado semiótico da seguinte maneira:
Sacrifício e sacrilégio mantêm uma relação de contrariedade, em uma oposição de caráter qualitativo de um mesmo eixo semântico, com base em um classema comum: o fazer. Sacrifício e sacrilégio se opõem por apresentarem um sema idêntico de /relação com o divino/.
Entre não-sacrifício e não-sacrilégio, encontramos uma relação de subcontrariedade de neutralidade: o não-fazer, nem sagrado, nem profano. Sacrifício e não-sacrifício, e sacrilégio e não-sacrilégio estabelecem relações de contradição: é a negação do termo que permite surgir o correspondente positivo. Conforme Greimas (apud Bertrand, op. cit., p. 174), é “a ausência fazendo surgir a presença”.
Entre não-sacrilégio e sacrifício, e não-sacrifício e sacrilégio, temos uma relação de complementaridade, marcando uma implicação lógica.
Finalmente, entre os pólos contrários religião e não-religião, há a formação do eixo semântico com o sema comum a cada um dos elementos. No caso da religião, ocorre a busca de um contato com o divino; e no caso da não-religião, a busca não acontece.

Conclusão
Na introdução ao presente estudo, ressaltamos a importância e a necessidade de se buscar um conhecimento científico a respeito do fato social que é a religião. De acordo com Trías, é preciso entender a religião a partir de seus elementos internos, pois, do contrário, corre-se o risco de formular conceitos a priori que apenas resultam em preconceito e discriminação.
Salientamos também que uma das formas de se explicar a religião de maneira intrínseca é estudando-se os seus jogos lingüísticos, revelados em seus escritos sagrado. Foi assim que nos propusemos a tecer algumas reflexões sobre as bases do cristianismo a partir da análise de textos bíblicos.
Temos consciência de que essa questão foi examinada de maneira muito sucinta, uma vez que nos era impossível abordar todos os aspectos em um único estudo. Nosso objetivo foi o de oferecer uma breve explanação sobre a relevância do tema e apresentar, a título de ilustração e exemplificação, algumas pinceladas de uma análise semiótica.
Entretanto, acreditamos ter, mais uma vez, comprovado a eficácia do instrumental metodológico da teoria semiótica para a abordagem de textos sagrados, dando-nos a direção para traçar o percurso gerativo da significação.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALTER, R. & KERMODE, F. (orgs.). Guia literário da Bíblia. Tradução de Raul Fiker. São Paulo: UNESP, 1997.
BERTRAND, D. Caminhos da semiótica literária. Tradução do Grupo CASA, sob a coordenação de Ivã Carlos Lopes. Bauru: EDUSC, 2003.
BÍBLIA SAGRADA: antigo e novo testamento. Tradução de João Ferreira de Almeida. Edição revista e atualizada no Brasil, Brasília: Sociedade Bíblica do Brasil, 1969.
BRUNS, G. L. Midraxe e alegoria: os inícios da interpretação escritural. In: ALTER, R. & KERMODE, F. (orgs.). Guia literário da Bíblia. Tradução de Raul Fiker. São Paulo: UNESP, 1997.
CHAMPLIN, R. N. O Antigo Testamento interpretado versículo por versículo: dicionário A/L. 2ª ed. São Paulo: Hagnos, 2001, v. 6.
DERRIDA, J. Fé e saber. In: DERRIDA, J. & VATTIMO, G. (orgs.) A religião. São Paulo: Estação Liberdade, 2000.
GREIMAS, A. J. & COURTÉS, J. Dicionário de semiótica. Tradução de Alceu Dias de Lima et al. São Paulo: Cultrix, 1989.
GREIMAS, A. J. & FONTANILLE, J. Semiótica das paixões. Tradução de M. J. R. Coracini. São Paulo: Ática, 1993.
GROUPE D’ENREVERNES. Signes et paraboles: sémiotique et texte évangélique. Paris: Éditions du Seuil, 1977.
––––––. Analyse sémiotique dês textes. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1980.
HJELMSLEV, L. Prolegômenos a uma teoria da linguagem. São Paulo: Perspectiva, 1975.
HOUAISS, A. & VILLAR, M. de S. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
MATTE, A. C. F. Porque sim não é resposta! Prazer utilitário vs. prazer criativo. Cadernos de semiótica aplicada. São Paulo, vol. 1, p. 78-92, jun. 2003.
RAMOS, K. A. H. P. Análise semiótica da narrativa bíblica “A prova de Abraão”. Assis: Faculdade de Ciências e Letras – UNESP, 2004. Tese de doutoramento.
TRÍAS, E. Pensar a religião: o símbolo e o sagrado. In: DERRIDA, J. & VATTIMO, G. (orgs.). A religião. São Paulo: Estação Liberdade, 2000.


[1] A semiótica oferece ao estudioso da Bíblia uma metalinguagem neutra, ou seja, uma maneira de falar do texto todo sem se apagar diante dele: sob a aparência de um jargão talvez rebuscado, mas fácil de ser assimilado e, sobretudo, inevitável, permite a este discurso pelo discurso distinguir-se de seu objeto textual, permitindo-lhe também manter a unidade de seus termos e a coerência, verificável, de seu propósito. Esta neutralidade permite evitar as transposições metafóricas que solicitam o leitor a todo instante, insurgindo-se antes mesmo da riqueza potencial do texto, nas tomadas de posições ideológicas enfeitadas ao sabor do dia. Em outras palavras, o bom uso da metalinguagem semiótica permite falar do texto, suprimindo, na medida do possível, a meditação parasita que procura insinuar-se entre a mensagem e seu destinatário. (Tradução livre nossa)
[2] Sobre esse texto ver nossa tese de doutoramento intitulada Análise semiótica da narrativa bíblica ‘A prova de Abraão’.