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segunda-feira, abril 30

Escatologia - 3a parte PDF Imprimir E-mail

Parte III: Escatologia e a tradição da Igreja
 
Jesus Cristo interpretou sua missão em favor do Reino de Deus - pelo que se supõe hoje - eminentemente sob o signo duma chave escatológica. Sua missão estava em favor do início da implantação do Reino de Deus, isto é, do início do fim dos tempos, da implantação do reino definitivo. A comunidade primitiva, especialmente sob o impacto do “evento Páscoa”, entende-se mais forte ainda, como comunidade escatológica, isto é, comunidade através da qual já se iniciou o final dos tempos (p. ex. a imagem usada no apocalipse [21,9] da noiva, esposa do Cordeiro, é uma típica imagem escatológica para a comunidade cristã mesma, que iria se unir com Cristo [o esposo]). A comunidade primitiva esperava, pois para logo a 2ª vinda do Cristo, a parusia. A demora da parusia começa a causar inquietação nas comunidades cristãs e textos do Novo Testamento já abordam a questão. Esta questão também ocupou os padres apostólicos. As duas Cartas de Clemente (a primeira escrita no final do primeiro século e a segunda na primeira metade do 2º século cristão) abordam o assunto e Clemente exorta na segunda carta a que os cristãos mantenham a esperança e sejam perseverantes na paciência (2Clem 11,5). Há, porém, na segunda carta já uma mudança de acento na espera da parusia. Passou-se de uma esperança de vinda próxima, para uma esperança permanente de vinda de Cristo e seu Reino: “Esperamos pois em todo o tempo o Reino de Deus..., pois não conhecemos o dia da vinda de Deus” (2Clem 12,1). Já o Pastor de Hermas (sec. II) interpreta positivamente a protelação da parusia: Deus está conscientemente protelando a parusia para dar chance aos pecadores para a conversão[1].
Esta argumentação era usada, porém em foro interno. Nas discussões apologéticas com os não-cristãos, a questão da parusia (e com isso o fim do mundo com o juízo final) tem um efeito quase que contrário. Com o medo de que este fim poderia vir (a idéia de fim do mundo não é uma “invenção” cristã) e julgar as pessoas, passou-se mais a temer a parusia que esperá-la com alegria. Assim a oração pela vinda o mais breve possível de Cristo (Ap 22,20) torna-se com o tempo uma oração de pedido de protelação da vinda (e com isso de protelação do fim do mundo e do juízo).
Com o passar dos anos, porém, o tema da parusia (vinda do Cristo e com isso do fim do mundo e do julgamento) passou para um segundo plano e a discussão em torno da ressurreição vai tomando a centralidade nas discussões sobre a escatologia. Com esta discussão há uma individualização na reflexão em torno da escatologia: o indivíduo é que ressuscita. A discussão sobre a escatologia universal não está mais no primeiro plano.
Com estes dois temas escatológicos (protelação da parusia e ressurreição individual) discutidos já desde o início nas comunidades cristãs, mostra-se presente duas tensões que acompanham toda a discussão escatológica até hoje: A tensão entre presença e ausência de realização (escatologia presente X escatologia futura) e a tensão entre a questão do indivíduo e a da coletividade diante da escatologia (escatologia individual X escatologia universal). Vejamos alguns pontos sobre estas duas tensões:
 
 
1 – Tensão entre presença e ausência de realização
 
A compreensão dinâmica de tempo e história que tinham os semitas foi substituída na reflexão escatológica muitas vezes pela compreensão estática da contraposição entre tempo e eternidade, entre aquém e além. Esta compreensão estática tende a dividir claramente: ou há escatologia agora ou ela é só futura; ou algo acontece agora no tempo ou acontecerá na eternidade; ou uma coisa pertence ao aquém, ou pertence ao além. Há uma cisão este os dois “lados” da qual nada escapa.
Claro que a não vinda imediata do Cristo glorioso levou os cristãos a reinterpretarem a esperança da manifestação imediata do fim da história. E com isto esqueceu-se um pouco este aspecto da ligação íntima entre Jesus Cristo e a esperança da realização final e começou-se, por vezes, a tratar o céu, a realização final, sem vê-la em íntima conexão com Jesus Cristo e o que com ele aconteceu. Ou seja, esqueceu-se que Jesus Cristo não é só aquele que vem (parusia), mas também aquele que veio (encarnação, vida, morte e ressurreição). E o Jesus Cristo que veio não é apenas passado, mas presente em meio à sua comunidade: esta certeza da presença de Cristo acompanha a comunidade cristã primitiva desde seu nascimento.
Pelo fato de termos a certeza da presença de Jesus Cristo na comunidade dos fiéis - e com isso em nosso meio - e se em Jesus Cristo já realizou-se ou manifestou-se plenamente a realização final, temos que dizer que a realização final já está de alguma forma presente em nosso meio. Há pois uma tensão histórica entre o fim já manifestado em Cristo (mas para nós ainda esperança de futuro) e nossa condição de morte, de não-realização, de caos, de falta de estrutura, de falta de comunidade definitiva com o Cristo... Há uma tensão entre a compreensão de escatologia já presente e escatologia somente futura.
A história da discussão desta tensão tem um componente político muito forte. A idéia de que há já em meio à situação atual escatologia presente, de que há sinais de realização que ainda não abrangem toda a realidade, esta forma de entender escatologia cresceu sobretudo na oposição, na perseguição; seja ela externa ou interna. Nos tempos de perseguição contra os cristãos nos primeiros séculos, a esperança de que Cristo está presente, de que o Reino de Deus virá para transformar esta ordem, esta esperança foi muito forte. Na Idade Média, quando muitos movimentos de renovação da Igreja foram perseguidos com mão de ferro e “fogo” pela própria Igreja, foi a esperança escatológica o ponto de apoio e alento (Joaquim de Fiore é um exemplo típico). O mesmo se há de dizer da situação em que nasceu a Teologia da Libertação (em oposição política e eclesial), onde o anúncio de uma nova ordem, a ordem do Reino de Deus (um conceito usado com conotação tipicamente escatológica), foi e é alento e esperança dentro da situação de opressão, perseguição... Nestas situações “a pressão do sofrimento concreto fez a esperança escatológica ficar concreta e visível”[2]. Como porém perguntar-se pela presença da realização quando cristãos dirigem a sociedade e têm a chance então (pelo menos teórica) de organizar esta de tal forma que possa ser expressão de mais realização? Esta é no fundo uma pergunta crucial para o cristianismo que adveio com a virada constantiniana e permanece até hoje. Com Constantino, um cristão governa o império: não deveria ser este expressão da relações humanas propostas por Jesus Cristo? Esta mesma pergunta faz hoje quanto à “conquista” da América: como foi possível que cristãos instaurassem aqui relações tão iníquas e exploradoras, que d mensagem de Jesus Cristo pouco ou nada espelham? A tendência teológica em situações onde o cristianismo esteve ou está no poder, foi porém um acento mais forte na escatologia futura. A ligação entre Igreja e poder permaneceu na história por tanto tempo, que se chegou a afirmar que escatologia diz respeito apenas às realidades futuras[3].
Interessante é observar algumas interpretações de passagem, de pessoas que conheceram tanto a perseguição na oposição como a nova situação: Assim, por exemplo, Eusébio de Cesaréia (+ 340), que experimentara pessoalmente a perseguição do imperador Diocleciano contra os cristãos, saúda a “virada constantiniana” em sua obra “Historia ecclesiae” como um tempo em que o Espírito de Deus encheu novamente a história. Mundo, Estado, Igreja e Reino de Deus são quase que sinônimos e não se pode deixar de ver a ligação que Eusébio faz entre esperança escatológica e reinado de Constantino. O próprio imperador Constantino recebe conotações messiânicas ao ser chamado por Eusébio de “querido de Deus”, “escolhido para ser senhor e líder” (Vita Constantini). Fazendo um grande pulo na história, podemos ler a mesma expectativa escatológica em textos de transição entre opressão e revolução, especialmente textos poéticos, escritos por cristãos engajados politicamente quando da vitória da revolução sandinista na Nicarágua[4].
Uma interpretação também muito interessante faz Santo Agostinho (+430) em sua obra “De civitate Dei”, no tempo em que a memória do tempo de opressão ainda estava viva na comunidade cristã, mas já se começava a ficar mais sóbrio quando à possibilidade de igualar Reino de Deus com Igreja e com império romano cristão[5].
Nesta situação Agostinho desenvolveu uma reflexão muito interessante sobre a presença do sentido último já aqui em meio à nossa realidade, mas ao mesmo tempo a presença da não-realização: Concepção da construção de duas cidades, a cidade de Deus e a cidade terrestre. Para Agostinho, em nossa realidade ocorre a construção de duas cidades. Uma é construída pelo amor de Deus e a outra pelo amor de si. Estes dois amores se opõem. Mas no concreto histórico, estas duas cidades se cruzam. Tanto se constrói a cidade terrestre, como também a cidade de Deus. Sinais da construção da Cidade de Deus nesta terra, para Agostinho: moralidade, justiça, paz e fé. Mas tudo isso de forma provisória se comparada com a com a eternidade nos céus. A linha divisória entre a cidade de Deus e a cidade terrena não é para Agostinho uma questão política ou social, mas aquilo pelo qual as pessoas se deixam guiar: ou pelo amor a Deus ou pelo amor ao Eu. O conceito de “cidade de Deus” é um conceito claramente escatológico e de escatologia presente, mas em lugar algum a “cidade de Deus” é identificada plenamente com a Igreja, a comunidade ou o império. Para Agostinho não se pode inclusive identificar quem pertence “ao partido diabo e quem não”, e isto não ficará claro neste mundo[6].
Um ponto importante a se notar nesta reflexão de Agostinho é que ele não coloca a realização ou a construção - como ele diz - da cidade de Deus apenas para depois da morte. Mas vê já nesta realidade o começo da realidade celeste. Com isso valoriza ele a realidade em que se vive e acentua assim uma concepção de escatologia presente. A concretização definitiva da cidade de Deus ocorrerá porém somente com o juízo final, com o qual todos os cidadãos da cidade de Deus irão ser plenamente felizes na visão de Deus e experiência de seu amor. Com isso Agostinho não resolve, mas mantém conscientemente a tensão entre presença e ausência de realização.
Esta tensão existente entre o agora da história onde há a presença de realização, mas também da não-realização, do sentido, mas também da falta de sentido, por isso a realização aqui experimentada não é definitiva foi nomeada por uma expressão que talvez caracterize bem a escatologia cristã a partir de Jesus Cristo: a dialética do „Já“ e do „ainda não“ elaborada por O. Cullmann, que já tivemos a oportunidade de ver[7]. Em Jesus já se manifestou a realidade última, mas ainda não se realizou na plenitude da história.
E assim poderíamos citar mais exemplos na história da Teologia onde esta tensão ficou clara, onde houve uma maior ou menor identificação entre conceitos como Império, Igreja e Reino de Deus.
 
 
2 – Tensão entre escatologia individual e escatologia universal
 
Outra questão que marcou toda a história da reflexão sobre a escatologia é a tensão entre escatologia individual e a escatologia geral ou universal. Até pelo século XII a reflexão sobre a escatologia universal e individual privilegiava a universal como ponto de partida e a escatologia individual era vista a partir da universal. O fim individual era visto em unidade com o fim da comunidade. Mesmo tendo este ponto de partida, colocava-se a questão: o ser humano, como indivíduo, tem seu fim histórico na morte, mas este fim histórico não é o fim da história. O que acontece neste meio tempo (status intermedius)? Dos primeiros séculos do cristianismo até pelo século XII/XIII prevalecia a idéia de que após a morte, a alma irá ter com Deus e será julgada. Neste julgamento será selado seu destino para sempre: a recompensa pelo bem ou o castigo pelo mal. Tendo já seu destino decidido, a alma permanece no Xeol, aguardando o fim dos tempos e a ressurreição da carne, onde irá então já com sua corporalidade assumir o destino já definido no juízo após a morte. No Xeol, porém, fazia-se distinções de condições, de modo que já se antecipava neste status intermedius a condição final de felicidade ou frustração. O juízo final irá confirmar o juízo individual, de modo que do ponto de vista soteriológico o juízo final e o juízo individual são coincidentes.
O desenvolvimento da idéia do status intermedius esteve ligado diretamente com o desenvolvimento do conceito de “alma”. Este conceito de origem grega não foi aceito inicialmente pela teologia cristã, pois trazia consigo a idéia grega da imortalidade da alma, imortalidade esta que era consequência do fato de a alma ter algo da substancialidade divina. A ressurreição, do ponto de vista cristão, é um ato exclusivo de poder de Deus para com suas criaturas. Os dois conceitos - de imortalidade da alma e de ressurreição - eram pois incongruentes. Só após o conceito “alma” ter sido redefinido é que ele foi assumido plenamente pela teologia cristã. O conceito “alma” foi redefinido como “princípio (criado) de identidade” da criatura, deixando-se assim o conceito de alma como princípio da imortalidade como a entendiam os gregos[8].
A questão do status intermedius foi definida pelo magistério eclesial pelo Papa Bento XII, na constituição “Benedictus Deus” (29/01/1336 - DH 1000-1002)[9]: a alma daqueles que morreram em estado de graça (justificante) participam da felicidade celeste logo após a morte; a alma daqueles que morreram sem estar totalmente puros irão passar por uma purificação (purgatório) antes de participar da visão beatífica e a alma dos que morreram em pecado mortal irão para a perdição eterna, por eles mesmos escolhida; no juízo final haverá a ressurreição dos mortos, na qual todas as pessoas humanas serão recompostas também em sua corporalidade.
A discussão sobre a tensão entre o juízo individual e o universal ficou bastante presa à situação “do indivíduo” nestes julgamentos. Nesta questão há de se pensar, porém uma pergunta muito importante: há um juízo individual e outro comunitário? A fé nos leva a crer que o juízo não se dá separadamente sobre indivíduo e sobre comunidade, mas em conjunto, pois o ser humano não pode ser entendido se não incluirmos as duas coisas ao mesmo tempo: a sua individualidade e a sua integração comunitária. Na verdade cada ser humano é parte de uma rede da história, onde de forma alguma podemos separá-lo de seu contexto, nem eximir sua responsabilidade como indivíduo.
Até agora a questão da escatologia - seja a individual, seja a universal - tem sido entendida na história da Igreja quase que exclusivamente no nível do ser humano. Não deveríamos nos perguntar, porém, se só o humano é chamado à realização? Ou toda a criação, todo o universo também é chamado à realização final? É possível pensar o humano na teologia ainda como um departamento à parte e válido apenas para si mesmo?
Penso que a discussão principalmente em torno da ecologia fez tornar-se ponto pacífico que o humano é uma parte do todo. E como tal ele implica no todo e é implicado pelo todo. A ilusão de que o humano é algo espe­cial dentro da criação se desfaz, principalmente perante os problemas ecoló­gicos, onde fica claro que "tudo e todos estamos no mesmo barco" e que certamente não haverá uma segunda Arca de Noé, no qual alguns escolhi­dos poder-se-ão colocar em segurança, ou se houver uma tal Arca de Noé numa situação de catástrofe ecológica, a espécime humana não teria necessariamente um lugar reservado. Esta consciência de que pertencemos como membros da espécie humana a um todo, nos leva a perguntar pelo sentido teológico desta constatação. E é sem dúvida um novo desafio pensar a salvação, a realização final, a escatologia, não apenas para o humano, mas para toda a criação. Se temos a certeza que o humano foi criado para a liberda­de, é um desafio pensar a liberdade para toda a criação. Se temos a certeza de haver um sentido último, é um desafio pensar o sentido último para todo o universo. Se temos a esperança na fé de que caminhamos rumo à culminância onde Deus será tudo em todos, é um desafio pensar esta caminhada para a totalidade do universo. Ou será que o humano é uma exceção em termos de salvação, libertação e sentido último?
A história do cristianismo e sua teologia centraram suas reflexões quase que exclusivamente no humano, contribuindo, sem dúvida para uma menta­lidade e atitude de dominação/destruição do seu meio-ambiente. Tudo passou a ser pensado a partir do humano e tendo o bem do humano como objetivo. Necessariamente não precisaria ter sido assim. Há na tradição bíblica e cristã pontos que nos permitem pensar o chamado à realização não a partir apenas do humano, mas a partir do todo, do qual o humano é apenas uma parte. É necessário para isso repensar a teologia da criação e, sobretudo repensar e redimensionar uma teologia da vida, onde a vida tenha a centralidade e não entendida apenas como vida humana.
Este novo desafio da teologia não pode ser pensado apenas como sendo uma nova parte dentro da teologia, uma "teologia da natureza", mas teria implicância em todos os campos da teologia. Pensar que toda a criação é chamada à realização, ao sentido último, é mais do que se perguntar se no céu também haverá animais e plantas ou se a árvore ou o cavalo também têm alma.
Diante destes novos desafios, é preciso ampliar a frase de Ortega y Gasset: "Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo"[10]. Certamente teremos que reconhecer que eu sou eu, mas parte de um todo (seja ele entendido como planeta terra ou como universo) e se o todo não for salvo, se o todo não caminhar em direção ao sentido, estarei condenado com ele à per­dição e ao absurdo[11].
 
 
3 – Temas escatológicos
 
Esta visão unitária da escatologia é muito importante. Caminhamos todos para o sentido último que se nos advém como convite a ser aceito ou não. Só a partir desta unidade do Projeto de Deus é que podemos pensar os temas escatológicos, para não corrermos o perigo de vê-los cada um por si, como departamentos estanques e diferentes. A partir desta visão unitária e global é que podemos pensar alguns temas específicos da escatologia:
 
a) Morte
A morte corporal é um fato pelo qual todos nós iremos passar. Este fato tem muitos aspectos: a) Ela é um fato da natureza. Tanto vinda mais cedo ou mais tarde, ela mostra a fragilidade da natureza humana. Nossa natureza é limitada. Esta experiência a temos muitas vezes, já durante a vida. Pelo fato da morte, fica claro que somos parte da natureza; não somos como humanos algo à parte. b) A morte é um acontecimento pessoal. É uma experiência que só se pode fazer sozinho. É a experiência da individualidade. c) A morte é algo que diz respeito ao ser humano como membro duma comunidade. E a morte mostra muitas vezes muito desta comunidade. Pode-se ver muito sobre a sociedade observando como morrem as pessoas: há os que morrem assassinados, os que morrem de acidentes, os que morrem em guerra, os que morrem de fome, os que morrem aos 95 anos, rodeados de filhos e netos, na certeza de ter vivido bem, há os que provocaram a própria morte. A morte é por assim dizer, também uma espécie de atestado de bom ou mau funcionamento duma sociedade. Seja qual for a morte e sabendo todos que ela haverá de vir, socialmente, no entanto, agimos muitas vezes como se ela fosse um acidente de percurso: Morreu de quê? Como se a morte fosse exceção. d) Como pessoas de fé, vemos, porém a morte não apenas como um fato natural, pessoal e social, mas também um fato de significância teológica. A fé cristã nos ensina em primeiro lugar, que a morte está ligada à vida e que viver como se a morte não existisse é uma irresponsabilidade, é querer cortar nosso elo de passagem para a vida não mais dentro da condição de limitação. Esta vida é, pois uma preparação para a morte e pensar assim não é masoquismo, mas sim realismo. A morte, para o cristão, deve vir como coroamento da missão cumprida de criatura de Deus. Por isso a preparação para a morte e a luta contra os mecanismos que fazem com que as criaturas não possam cumprir seu papel, ocasionando a morte prematura. Em segundo lugar a fé nos ensina que a morte é a porta de entrada para a vida definitiva. Quer dizer, ela é a libertação da limitação e a abertura definitiva ao ilimitado, a Deus. Assim podemos entender a frase de Paulo na Carta aos Filipenses: “Para mim a morte é lucro“ (1,21). Ela é passagem sem volta para a realização ou não (não se pode deixar impressionar pelas narrativas dos que quase morreram: luz, paz, dissociação do corpo...). Por isso não há como não dizer que a morte é um juízo, um julgamento. (Temas afins, para ampliar a questão: comunhão com os mortos, comunicação com os mortos, reencarnação dos mortos).
 
b) Juízo individual
A morte é então o momento do julgamento de nossa vida. Não imagino que seja um ato de julgamento, mas sim o fato de julgamento. Com a morte sela-se definitivamente nosso caminho. A morte é o ponto final do peregrinar, do tempo de decisões. Por isto, morte é decisão, é tribunal. Este julgamento não é feito de fora. Somos nós que o fazemos, a nossa vida é o critério, segundo o que nos ensinou Jesus mesmo. Com a morte dá-se o julgamento individual de cada pessoa, no sentido – para usar a mesma expressão de Santo Agostinho – da cidade de Deus ou da cidade terrena. Este julgamento nos mostra se a vida foi apta para a cidade de Deus, foi apta para a comunhão consigo e com os outros. Ou se negamos a possibilidade de comunhão. Nós somos o critério de juízo de nós mesmos e quem dá as medidas para o julgamento é o que Cristo chama de Reino de Deus (e no Reino de Deus os pobres são, segundo Jesus, a medida do julgamento). Na verdade este julgamento já existe desde a encarnação de Jesus Cristo, sua vida, morte e ressurreição. Desde Jesus já se mostrou a quê Deus nos chamou e então o juízo de Deus já está presente na história e com isso e nossa história, na história pessoal de cada um.
 
c) Purgatório
A tensão entre escatologia individual e escatologia geral levou a se pensar a questão: o que acontece entre uma e outra? O fato é que a história individual encontra na morte a sua escatologia, enquanto a história da humanidade não.
Quando falamos em julgamento com a morte, temos a certeza que nem todos são totalmente santos, isto é, conseguiram assumir em suas vidas 100% o projeto do Reino de Deus. O que acontece então? Os cristãos colocaram-se esta questão ao longo dos séculos.
Além disso, cremos e temos a certeza que Deus é misericórdia e consegue olhar com benevolência também o pecador. Irá condená-lo por ele ter feito não apenas o bem, mas também o mal?
O que está por detrás deste questionamento é a pergunta pela purificação após a morte, ou seja, se os que não são totalmente bons, mas tem também incoerência em si, serão condenados mesmo assim.
Destes questionamentos todos surge a idéia da escatologia intermediária: o purgatório. A idéia da existência de um purgatório não está na Bíblia, mas ocupou a reflexão de muitos cristãos, nas apenas por conta da fantasia, mas por uma séria preocupação de fé.
Esta preocupação e a fé dos crentes na existência duma escatologia intermediária levaram a Igreja a afirmar: sim, é possível uma purificação após a morte e os que ainda não morreram podem participar desta purificação através de preces e obras de caridade (1274, II Concílio de Lião). A Igreja não definiu que isto deveria ser crido, mas assumiu como parte de sua tradição de fé aquilo que já se acreditava. A tradição de rezar e de fazer sacrifício pelas “almas do purgatório“ é algo muito antigo na tradição cristã.
Na idéia do purgatório podemos ver hoje um profundo conhecimento sobre o ser humano: Ninguém termina sua caminhada nesta vida com clareza e santidade total. A maioria dos seres humanos termina sua história também carregada de contradições, marcada pela negatividade de muitas ações passadas, dividida por incoerências internas que não conseguiu superar ao longo da vida por meio de seu esforço. A psicologia vê a vida do ser humano como um processo onde há maior ou menor maturidade. Para cada época de vida há uma maturidade em si, uma maturidade que lhe seja adequada ou possível. Durante toda vida há um processo de encontrar a maturidade devida. Mais ou menos nesta linha interpretam alguns teólogos também o purgatório: ele seria um processo de superação das contradições, de negatividade, da incoerência, que já se dá em vida.
E como o ser humano não é apenas um ser pessoal, mas também social, há de se ver este processo de superação de contradições e incoerências, de negatividade, não apenas como um processo pessoal, mas como um processo também social. Não caminhamos para mais perto ou mais longe do Reino de Deus apenas como indivíduos, mas também como comunidade de criaturas.
O purgatório pode ser entendido somente quando o colocamos dentro desta perspectiva de purificação, de maturação tanto pessoal como comunitária ou social. Dentro desta perspectiva não corremos o risco de cair em ritos mágicos ou mecânicos em relação ao purgatório. Um pouco de magia e mecanicismo se mistura às vezes no imaginário popular quando pensa a relação entre nós e os que estão no purgatório.
 
d) Ressurreição
O tema purgatório mostra como não podemos ter a certeza do como irá acontecer o após morte. O que irá acontecer após a morte, ou a que somos chamados após a morte, isto, porém está muito claro a partir de Jesus Cristo: somos chamados à ressurreição. Em Jesus já se manifestou a quê o humano é chamado: à vida plena invencível. Como diz Paulo na Primeira Carta aos Coríntios: “Na verdade Cristo ressuscitou dos mortos como primícias dos que morrem... Assim como em Adão todos morrem, em Cristo todos reviverão“ (1Cor 15,20.22).
Paulo (1Cor 15,36ss) usa o exemplo do grão de trigo para dizer como será a ressurreição: o grão precisa morrer, para nascer. Quando se semeia, é apenas semente. Não se semeia a planta, mas o grão. Assim nossa vida é apenas o grão, que em sua trajetória, incluindo o pós-morte, irá irromper, desabrochar naquilo que deveremos ser definitivamente. Nesta imagem está presente de forma muito clara a dialética do “Já” e do “Ainda não” da escatologia em nosso meio: na semente já está presente o gérmen da planta, mas ainda não se desenvolveu plenamente.
 
e) Céu
Para ficar na mesma imagem da semente usada por Paulo, podemos dizer que o gérmen de vida presente dentro da semente pode tanto desabrochar e assim realizar-se como planta, como também pode morrer para sempre, ou seja, frustrar o projeto de planta que está dentro dele ou que já começara a se desenvolver. Esta comparação serve para descrever muito bem o ser humano e a criação toda em seu destino. Em nós está o gérmen da realização, da vida plena, da superação da limitação, da ressurreição. Fazer este gérmen desabrochar, chegar à sua vocação, àquilo que é chamado, é o que na teologia se denomina céu. Céu é a resposta à pergunta que fazíamos logo no começo: “O que Deus quer conosco?” O céu é, segundo a Bíblia, a morada de Deus. Quando dizemos que céu é a resposta à pergunta sobre nosso destino, dizemos pois que somos chamados a ser junto com Deus. E ser junto com Deus não é um determinado lugar, mas sim uma determinada situação, um ponto de chegada. Seria uma situação de superação de tudo o que limita a realização. Céu é a situação de realização sem limites, de felicidade completa. A Bíblia usa diversas metáforas para descrever esta situação: “banquete nupcial” (Mt 22,1-14; 8,11; Ap 19,7-9), visão da face de Deus (=ser santo) (Mt 5,8; 1Cor 13,12; 1Jo 3,2), vida plena, coroa da vitória (Tg 1,12), prêmio (1Cor 9,25), Jerusalém celeste (Ap 21,9-27), novo céu e nova terra (Ap 21,1-9). Por estas imagens usadas para descrever o céu, podemos perceber com clareza a dialética do “Já” e do “Ainda não”. Também em nosso meio já estão presentes pedacinhos do céu. E talvez pudéssemos acrescentar a estas imagens da Bíblia, muitas outras onde nós também vemos sementes do céu já presente, mesmo que incipiente.
Toda esta felicidade celeste é, porém, limitada, se a pensarmos apenas no nível individual: “eu vou me realizar”. O céu não é a plenitude pessoal, mas também a plenitude do amor, de abertura ao outro, de realização no relacionamento. O caminho para o céu, para a realização, não o faço só. Nem isto é possível. Minha circunstância caminha comigo para a realização e dentro dela caminho eu. “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, para recordarmos novamente Ortega y Gasset. Uma lenda chinesa do céu e inferno como dois montes de arroz, deixa transparecer bem esta dimensão interpessoal de compreender o céu ou o inferno. Nesta lenda, o inferno é descrito como um lugar onde há uma montanha de arroz cozido, pronto para ser comido. E ao redor dela, estão pessoas com palitos para comer de 3 metros em suas mãos. E todos sofrem fome eterna, pois conseguem pegar o arroz com os palitos, mas não conseguem levá-lo à boca. Já o céu é descrito como a mesma situação, mas como não se consegue levar o arroz à própria boca, ali uns alimentam os outros e assim vivem eternamente satisfeitos.
 
f) Inferno
O inferno é então o oposto ao céu. O ser humano, tendo tudo em si para a realização, pode responder negativamente a este chamado, pode escolher o caminho da não realização. Inferno é a situação de não-realização, é o não ao céu. Como o humano pode chegar definitivamente à realização, ele também pode dizer não a esta realização e com isto fechar-se definitivamente a ela. O inferno não é, pois uma alternativa criada por Deus ao céu, mas a situação de negação do céu. Podemos invocar aqui o modo de pensar de Agostinho: o mal não existe, existe a ausência do bem. Ele é resultado da liberdade humana. A vontade de Deus é que todos sejam salvos, diz a Bíblia (1Tim 2,4). A Bíblia descreve esta situação de frustração eterna através de muitas imagens: fogo que não se apaga (Mt 5,22), choro e ranger de dentes (Mt 18,22; Lc 13,28), trevas exteriores (Mt 8,12), cárcere (1Pd 3,19), segunda morte (Ap 2,11) etc.
Tanto como podemos perceber sinais do céu, de realização já entre nós, também o inferno se faz presente, ou seja, sinais de não realização. Também já agora há sinais de frustração, de não comunhão, de fechamento ao amor, de impedimento à justiça...
 
g) Fim do mundo e Juízo Final
O tema escatológico que sem dúvida deu mais margem ao imaginário popular durante os séculos foi o tema do “fim do mundo”. Em quase todas as culturas há idéias de um fim do mundo catastrófico, seja por água, por fogo, por raios ou explosões. No imaginário há sempre elementos de fora, que não pertencem ao nosso dia-a-dia, irrompendo em nosso mundo e arrebatando toda a vida. Em muitos episódios de acidentes ou catástrofes é comum que se ouça dizer: “Parecia o fim do mundo“. Haverá um fim do mundo desta forma violenta? Se entendermos “fim do mundo” como fim da vida no planeta terra, temos a certeza que haverá um fim do mundo. Quem nos diz isto não é tanto a teologia, mas mais a astronomia. A vida depende do calor do sol e este um dia acabará (segundo os cálculos astronômicos, o sol tornar-se-á um pulsar daqui a ca. de 5 bilhões de anos). Hoje fala-se muito na possibilidade de um fim do mundo provocado pelo próprio ser humano: seja por armas, por colapso ecológico ou climático. A nós é muito mais claro do que em outras épocas, que existe a possibilidade real de um tal fim do mundo (catastrófico).
A escatologia não se ocupa, porém, tanto com o fim do mundo histórico. A pergunta com a qual se ocupa a escatologia cristã é mais “qual é o fim do mundo?”, no sentido, para que finalidade foi criado o mundo? A que ele se destina? A esta pergunta a Bíblia é toda uma resposta muito clara: o ser humano, bem como toda a criação é destinada à vida, à eternidade, a Deus. Paulo resume muito bem esta certeza de fé na Carta aos Romanos: “Com efeito, o mundo criado aguarda ansiosamente a manifestação dos filhos de Deus. Pois as criaturas foram sujeitas à vaidade, não voluntariamente mas pela vontade daquele que as sujeitou, na esperança de serem também elas libertadas do cativeiro da corrupção para participarem da liberdade gloriosa dos filhos de Deus” (8,19-21).
E como a morte é o juízo individual para cada um, o fim do mundo é o juízo final, ou seja, o plano de Deus, o Reino de Deus manifestado já em Jesus Cristo é que irá julgar cada um, toda a humanidade e toda a criatura. É isso que rezamos: Cremos que Jesus há de “vir a julgar os vivos e os mortos”. E se a morte individual é o fim do peregrinar, há a esperança na fé de que a totalidade irá também encontrar o seu ponto de chegada.
 
4 – Declarações doutrinais mais importantes da Igreja sobre temas escatológicos[12]
 
As questões relativas aos chamados “temas escatológicos” receberam ao longo da história da Igreja muitas “declarações doutrinais”, feitas por documentos papais ou por documentos conciliares. Não há, nestas declarações, uma linha única de raciocínio, dado que foram feitas em sua grande maioria em momentos específicos e para responder a alguma demanda determinada. Assim sendo, há também muitas coisas contraditórias nestas declarações. A seguir é colocada uma espécie de “listagem” de declarações que mais marcaram a posição da igreja diante destes temas.
 
            a) Sobre o destino individual
 
1. A morte é uma consequência do pecado (Decreto sobre o pecado original do Concílio de Trento [1546][13], DH 1512, apoiando-se em Rm 5,12 - reafirmado pelo Concílio Vaticano II em GS 18)[14].
2. A morte é o fim da situação de peregrino (estar a caminho). Depois da morte a pessoa não pode mais por merecimento próprio exercer influência sobre seu destino final (Bula “Exsurge Domine”, propositio 38, Leão X [1520], contra os erros de Martinho Lutero, DH 1488).
3. O poder da morte, enquanto expressão da falta da graça (pecado), foi quebrado definitivamente pela morte de Cristo (afirmação comum dos credos).
4. O juízo individual ocorre imediatamente após a morte e este juízo decide o destino ou de santidade (no céu) ou de purificação no purgatório ou de condenação no inferno (ainda antes da ressurreição do corpo e da parusia); a condição definitiva da pessoa não se inicia pois apenas com o último juízo, depois de uma passagem intermediária no Xeol (Bula “Benedictus Deus”, Bento XII [1336], DH 1000-1002 e Bula “Laetentur caeli”, Concílio de Florença [1439], DH 1304-1306). Após a morte permanece a existência de um elemento espiritual, dotado de consciência e vontade, de modo que o “eu humano” existe também neste tempo intermediário, sem contudo ter um corpo. Este elemento que permanece é chamado pela Igreja de alma (Escrito da Sagrada Congregação para a Defesa da Fé “Recentiores episcoporum synodi” [1979], DH 4653.)
5. Sobre a situação na glória celeste é ensinado que ela consiste no desfrutar, na visão e na dileção da essência divina (fruitio, visio et dilectio essentiae divinae). Outros nomes usados para glória celeste são céu, paraíso do céu, pátria eterna (DH 839, 1000). Deus será reconhecido em sua unidade e trindade e no existir das três pessoas de forma clara, aberta e imediata, sem mediação de criatura qualquer; isto não quer dizer porém que teremos a visão beatífica em uma forma que não seja própria de nossa forma de criatura (modo creaturae), mediada pelo Logos, que assumiu a natureza humana. Também as almas separadas do corpo (quer dizer, das pessoas que não mais estão ligadas com a antiga condição mundana e não mais se encontram “a caminho” {statu viae}) vêem Deus como ele é, da forma que seu status permite, pois ainda está por vir a realização final na comunhão dos santos, na qual será assumida a nova condição. Na ressurreição corporal, também o corpo participará então da visão beatífica (Bula “Benedictus Deus” [1336], DH 1000-1002).
A visão beatífica é sobrenatural. Somente através da luz da glória (lumen gloriae), que é derramada pela graça e que substitui a luz da fé (lumen fidei) é que o espírito e a vontade podem chegar à visão de Deus em sua essência (Constituição “Ad nostrum qui”, Concílio de Viena [1312], DH 895).
A visão beatífica dá-se para as pessoas em diferentes graus, dependendo dos merecimentos. Quem é santo a tem com segurança e ela é eterna e não pode ser perdida (Bula “Benedictus Deus” [1336], DH 1000-1002).
Somente quem morre em estado de graça justificante, no amor de Deus e totalmente livre tanto da culpa dos pecados como das penas dos pecados, consegue obter a visão beatífica imediatamente após a morte (Decreto sobre Justificação, Concílio de Trento [1547], DH 1546, 1582).
6. Sobre o purgatório é ensinado que ele existe e é um lugar (condição) de purificação das penas remanescentes dos pecados. Refere-se somente a cristãos que morreram na graça justificante, nos quais ainda há resquícios de pecado, que os impede de unir-se totalmente em amor com Deus (Lyon I [1254], DH 838; Lyon II [1274] {Profissão de Fé do imperador Miguel Palaiologos}, DH 856-885, Bula “Benedictus Deus” [1336], DH 1000-1002, Concílio de Florença [1439], “Laetentur caeli”, DH 1304-1306, Concílio de Trento, Decretum de purgatorio [1563], DH 1820). As almas no purgatório estão certas de sua salvação (contra Lutero, prop. 38, DH 1488). Seguindo a imagem bíblica, usa-se a imagem do fogo para falar da purificação no purgatório (ignis transitorius; DH 838).
7. A pena do pecado original é a perda da visão beatífica. Quem morre sem ter recebido a graça justificante do batismo, sofre apenas a poena damni, - ou seja, a privação da visão beatífica, que no caso de um não-batizado sem pecado pode ser comparado com uma situação de felicidade natural - e não a poena sensus, - ou seja, um castigo depois da ressurreição do corpo (discussão em torno do destino das crianças que morrem sem terem sido batizadas {limbus infantium}: carta do papa Inocêncio III [1201], DH 780; Concílio de Florença, DH 1306).
As afirmações de caráter não-obrigatório feitas sobre o limbo podem ser consideradas superadas pelas afirmações do Concílio Vaticano II sobre a possibilidade de salvação para os não-batizados.
8. Sobre o inferno se afirma que para lá se destinam os que permaneceram em pecado mortal até a morte (“Benecitus Deus”, DH 1002; Concílio de Florença DH 1306).
A doutrina afirma que a pena do inferno é eterna. O Sínodo de Constantinopla [543] aceitou a proposição de anátema do Imperador Justiniano contra Orígenes, que em sua teoria da “Apokatastasis” afirmava a possibilidade de volta ainda para os condenados e mesmo demônios (DH 409; 411).
O motivo da condenação eterna é a própria e livre vontade (“Fides Pelagii papae” [557], DH 443), que através de fatos capitais (facta capitalia) (Sínodo de Arles [473], DH 342) leva à rejeição por Deus, pois ela leva a permanecer até a morte sem arrependimento e sem perdão em situação de pecado mortal (Sínodo de Valença [855], DH 627; Lyon I [1245], DH 838; Bula “Benedictus Deus”, DH 1002; Florença [1439], DH 1306).
 
            b) Sobre a comunhão em Cristo dos vivos e mortos
 
1. Existe uma comunhão na salvação entre todos os que pertencem a Cristo, tanto os santos do céu, como os que estão a caminho (Igreja peregrina) e aqueles cujas almas foram entregues à purificação no purgatório (Papa Leão XIII, Encíclica “Mirae caritatis” [1902], DH 3360-64; Concílio Vaticano II, Lumen Gentium cap. 7 e 8.).
2. Os santos nos céus intercedem pelas pessoas (Concílio de Trento, DH 1821; 1867). O culto aos santos tem como objetivo final o culto ao Deus trino, que se vê glorificado através daqueles que por ele foram santificados (Nicéia II, DH 601; Trento, DH 1821-1825).
3. As almas do purgatório tomam parte na comunhão dos santos. Elas, porém, não podem fazer nada para modificar sua situação. Os vivos podem, porém, interceder por elas através de: celebração do sacrifício da missa, oração, obras de caridade e outras obras de piedade (Trento, Decreto sobre o sacrifício da missa, DH 1753, decreto sobre o purgatório, DH 1820). A eles podem ser aplicadas também indulgências “per modum suffragii” (Sixto IV, Bula “Salvator noster” [1476], DH 1398 e Encíclica (explicativa) “Romani Pontificis provida” [1477], DH 1405-07; Leão X, decreto “Cum postquam” [1518], DH 1447-1449). O escrito da Sagrada Congregação para a Defesa da Fé a todos os bispos (17/05/1979, DH 4654) acentua neste contexto que a oração da Igreja tanto nos ritos fúnebres quanto a veneração aos mortos representam “loci theologici” e rejeita as teorias que não vêem sentido nestas orações.
 
            c) Sobre a escatologia universal
 
1. No fim dos tempos Cristo virá pela segunda vez novamente em sua natureza humana por ele assumida (ponto comum dos credos). É rejeitada a teoria do quiliasmo ou milenarismo, segundo a qual Cristo, antes do juízo final, instalaria neste mundo e tempo um reino visível que duraria mil anos (Decreto do Santo Ofício [1944], DH 3839).
2. Todas as pessoas, também as condenadas, participarão da ressurreição dos mortos, para a vida eterna ou para a condenação eterna da pessoa em alma e corpo (“Fides palagii papae” [557], DH 443; Toledo VI [638], DH 493; Toledo XI [675], DH 540; IV Latrão [1215], DH 801; Lyon II [1274], DH 859; Bula “Benedictus Deus” [1336], DH 1002).
Todos ressuscitam na própria carne (‘in propria carne, cum suis propriis corporibus”, DH 801), não com um corpo etéreo ou fantástico.
Cristo mesmo e só ele ressuscitará os mortos (ponto comum dos credos) e a graça de Cristo, que é cabeça cujo corpo é a Igreja, passará a todos os seus membros (Papa Vigílio, Carta “Dum in sanctae” [552], DH 414).
3. Depois da ressurreição dos mortos haverá o juízo universal sobre toda a humanidade e sua história (ensinamento comum dos credos e documentos).
Este dia é desconhecido a anjos e pessoas humanas. Cristo conhece este dia em sua natureza humana, mas não a partir de sua natureza humana, mas sim somente a partir de sua natureza divina (Papa Gregório I, Carta “Sicut aqua” [600], DH 474).
Seguirá então o fim material do mundo. Uma teoria sobre o “como” acontecerá este fim do mundo é expressamente rejeitada (Papa Pio II, Propositio I sobre os erros de Zaninus de Solcia [1459], DH 1361).
No final haverá o Reino de Deus e Cristo. Os santos viverão para sempre na vida eterna. Ela é fruto da justificação, da graça e dos merecimentos por boas obras (Trento, Decreto sobre a Justificação, DH 1545-1547).
A Igreja passará ao reino celeste. Como mediadora de salvação ela terá um fim, como fruto de salvação ela permanecerá (VI Sínodo de Toledo [638], DH 493). Todos os santos reinarão com Cristo eternamente (= unidos à vontade de Deus, isto é, segundo o amor; XI Sínodo de Toledo [675], DH 540; XVI Sínodo de Toledo [693], DH 575; Trento, DH 1821, Vaticano II, LG 7 e 8).
“... seu Reino não terá fim” (cuius regni non erit finis; todos os credos, especialmente o niceno-constantinopolitano [381], DH 150).
 
            d) Diferenças de interpretação nas Igrejas ortodoxas e protestantes
 
As afirmações doutrinais feitas pela Igreja católica a respeito de temas escatológicos, principalmente as afirmações que são comuns nos credos, são afirmações pacíficas para todas as igrejas cristãs, mesmo porque a maioria delas foi feita antes de uma divisão entre as confissões. Com a divisão de confissões há alguma diferença de interpretação entre as Igrejas ortodoxas, a católica e as nascidas da Reforma (com Lutero e Calvino)[15]. As diferenças de interpretação da Igreja católica para as ortodoxas ou da reforma referem-se, porém, apenas ao tema do purgatório.
Nas Igrejas ortodoxas orientais o conceito de escatologia individual não teve o mesmo desenvolvimento que no mundo ocidental. A visão beatífica ou a perda dela ocorre somente com o último dia (fim do mundo). A escatologia intermediária ficou no conceito semítico de Xeol, onde as almas dos mortos ficam. Há, porém, dentro do Xeol diferentes graus. Como na interpretação católica, para as igrejas ortodoxas, a oração aos falecidos pode ajudá-los em sua sorte (fazendo-os sofrer menos penas no Xeol, ou passar para outro nível)[16]. A diferença de interpretação da escatologia intermediária entre católicos-romanos e ortodoxos é, como se vê, bastante pequena.
A diferença da interpretação romano-católica para a interpretação da Reforma (Lutero e Calvino) já é bem mais sensível, pelo fato destes negarem a existência de um purgatório. Segundo estes, a doutrina da justificação está em contradição com a doutrina de que orações e indulgências possam ajudar os mortos. Também, a doutrina de que o sacrifício de Cristo é expiatório para todo o pecado está em contradição com o ensinamento de que se podem rezar missas em favor dos vivos e mortos. Lutero e Calvino interpretam o ensinamento católico-romano de se poder fazer missas, orações e indulgências em favor de alguma pessoa como um ato humano de querer interferir na ação de Deus. Para a sua interpretação a reconciliação com Deus é uma graça de Deus mesmo e não pode ser “ajudada” por atos de fé de outros seres humanos.
Em nome pois da doutrina da justificação e do sacrifício expiatório definitivo de Cristo, Lutero e Calvino negam a existência de uma escatologia intermediária, onde haveria ainda uma purificação e da qual os vivos podem participar intercedendo pelos mortos.
 


[1] Cf. F.-J. Nocke, Eschatologie. In: Handbuch der Dogmatik, Vol. 2, 390.
[2] F.-J. Nocke, Eschatologie. In: Handbuch der Dogmatik, Vol. 2, 395.
[3] “O objeto da escatologia para nós se situa inteiramente no futuro”, citado por J. Feiner / M. Loehrer (org.), Mysterium Salutis, Vol. V/3, Do tempo para a eternidade, 66.
[4] Há muitos textos especialmente de P. Casaldáliga e E. Cardenal que demonstram claramente o que digo. Apenas dois exemplos de P. Casaldáliga: “E tu, pequena Nica, / não és a menor de minhas cidades, / diz o Senhor; / porque de ti nasceu / minha filha, Liberdade, / meu filho, o Homen Novo. / Guerrilheira bordada de ternura, / flor de libertação, porta-estandarte, / sacramento-guerrilha da América Nova, / Nicarágua!” (Do poema “Quena de Vento e Povo”) e “Para que a Liberdade da Nova Nicarágua, / que Sandino sonhou na montanha, / chegue a ser inteira liberdade: / aquela Liberdade com a qual Cristo nos libertou. / Para que a Liberdade da Nova Nicarágua / fermente a inteira Libertação / da Nova América que sonhamos”. P. Casaldáliga, Na procura do Reino, São Paulo, Editora FDT, 1988, 136.
[5] Além de um certo realismo quanto à possibilidade do império romano ser igualado ao Reino de Deus, a obra de Agostinho “De civitate Dei” é escrita sob o impacto da queda de Roma através dos visigodos (410).
[6] De civitate Dei, XX 7.
[7] Veja para isso a 5ª tendência das teologias escatológicas (Escatologia na tensão entre o ‘já’ e o ‘ainda não’), na Parte I desta apostila.
[8] Cf. G. L. Müller, Katholische Dogmatik, 547s.
[9] Isto após o Concílio de Lyon I [1245] ter definido o nome do lugar da purificação após a morte como “Purgatorium” (DH 838) e o Concílio de Lyon II [1274] ter confirmado a doutrina do purgatório e ter definido como correto acreditar na possibilidade de através de intercessão dos vivos ajudar a purificação das almas no purgatório (DH 856).
[10] Citado por L. Boff, A graça libertadora no mundo, Petrópolis, Vozes, 1977, 155.
[11] L.Boff em seu livro “Ecologia: grito da terra, grito dos pobres” nos cap. VII-X inicia um reflexão neste sentido de ver não mais apenas a salvação em termos do ser humano, mas de um todo do universo. L. Boff, Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, São Paulo, Editora Ática, 1995, 217-307. Cf. também L. C. Susin, Assim na Terra como no Céu, Petrópolis, Vozes, 1995, 141s. e 189s.
[12] Cf. G. L. Müller, Katholische Dogmatik, 519-522.
[13] Os números citados entre colchetes [ ] referem-se ao ano do documento em questão.
[14] DH = H. Denzinger / P. Hünermann (org.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum / Kompendium der Glaubensbekentnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg, 371991. Obs.: Heinrich Denzinger [1819-1883] publicou pela primeira vez em 1854 um compêndio de documentos com decisões e declarações eclesiásticas sobre fé e moral. Desde então este compêndio tem conhecido novas edições revistas e ampliadas. Na 32ª edição foi feita uma grande revisão e ampliação, aos cuidados do teólogo Adolf Schönmetzer, que foi também o responsável até a 36ª edição. Daí esta obra passou a ser citada sob a abreviação DS (Denzinger/Schönmetzer). A partir da 37ª edição (1991), o compêndio está sob os cuidados de Peter Hünermann e por isso passou-se a utilizar a abreviação DH (Denzinger/Hünermann). A numeração dos decretos porém foi conservada a mesma. Por isso, em obras onde se lê DS, saiba-se que o número é o mesmo de DH.
[15] Quanto a diferenças de interpretação a respeito de temas escatológicos da Igreja Católica para as “novas” Igrejas, principalmente as igrejas pentecostais, quase nada se pode dizer, pois a maioria delas não possui um corpo dogmático.
[16] Os Concílios unidos de Lyon II (1274) e Florença (1439) discutiram especialmente estas controvérsias entre a interpretação católico-romana e ortodoxa.